است که بازي زباني مورد نظر در بافت آن واقع مي‌شود.
از نظر ويتگنشتاين:
?- “براي فهم درست زبان و لغات لازم است به کاربرد آن‌ها در زندگي مردم ژرف‌انديشي شود. بدين‌ترتيب به جاي سخن از معناي واژه‌ها بايد از کاربردها سخن گفت”.138
بدين‌ترتيب او به نظريه‌ي کاربردي معنا اعتقاد دارد.
?- “جمله‌ها و واژه‌ها کاربردهاي بي‌شمار دارند که همه آن‌ها هم درست هستند.”139
“نمي‌توان فهرست ثابتي از کاربردها ارائه کرد، بلکه با انواع تازه زبان، بازي‌هاي زباني تازه پديد مي‌آيند و ديگر زبان‌ها و بازي‌هاي زباني به فراموشي سپرده شده مهجور مي‌شوند”.140
?- از نظر ويتگنشتاين نمي‌توان مدلول و معناي واحدي براي کاربردهاي گوناگون تعيين کرد. بسياري از واژه‌ها فقط داراي شباهت خانوادگي هستند، به قول برايان‌مگي”او مي‌خواهد بگويد: هيچ چيز را مسلم نگيريد و دائم درباره‌ي کاربردهاي مختلف آن‌ها فکر کنيد.”141
4- اما مطلب نهايي، ربط بازي‌هاي زباني و نحوه معيشت است. به نظر وي نحوه‌هاي گوناگون معيشت وجود دارند که هريک زبان خاص خود را دارند. به گفته‌ي وي”با اصطلاح بازي زباني قصد برجسته‌ساختن اين واقعيت را داريم که سخن‌گفتن به زبان، بخشي از يک فعاليت يا بخشي از يک نحوه معيشت است”.142
به طور کل اين‌گونه مي‌توان نتيجه‌گيري کرد که وي با ارائه نظريه بازي‌هاي زباني معتقد است که هر گزاره‌اي ممکن است در هر بازي معنايي داشته باشند. بنابراين چيزي به نام معناي مطلق وجود ندارد و بايد قائل به نسبيت در معنا شد.
منظور او از بازي‌هاي زباني، برجسته‌ساختن اين واقعيت است که”سخن‌گفتن به زبان بخشي از يک فعاليت يا بخشي از يک صورت زندگي است”.143
به عبارتي آدمي زبان را در درون جامعه- به قول ويتگنشتاين- در شکل زندگي (Form of life) فرا مي‌گيرد. معاني واژه‌ها، کاربرد آن‌ها در حوزه عمل اجتماعي است، مفاهيم نيز که به وسيله‌ي واژه‌ها بيان مي‌شوند در چهارچوب “بازي‌هاي زباني” و ظرف تعامل اجتماعي معنا و محتواي خاص خود را مي‌يابند.144
اساساً از نظر ويتگنشتاين امکان ندارد جدا از تعبيرهاي لفظي، چيزي به نام فکرکردن وجود داشته باشد يا حتي چيزي به اسم تجربه، چون از نظر او فکرکردن چيزي جز عمل‌کردن با تعبيرات لفظي نيست.
با توجه به آنچه گفته شد مي‌توان چنين نتيجه گرفت که بايد در معنا قائل به نسبيت شد و چيزي به نام معناي مطلق وجود ندارد.
?-?-4-?- سروش و نظريه ي بازي‌هاي زباني ويتگنشتاين
دکتر سروش با قائل‌شدن به نسبيت معنا در دين، دينداران را با توجه به فهمي که از دين دارند به سه دسته تقسيم مي‌کند:
?- دينداري معيشت انديش
او اين نوع دينداري را دينداري جمهور دينداران داند و مي‌گويد: “آن‌ها دين را دوست دارند؛ چراکه دين هم دنيا و هم آخرت آن‌ها را آباد مي کند”.145 برطبق گفته‌ي روحانيون که به عقيده‌ي سروش مخصوص اين صنف هستند؛ براي داشتن زندگي خوب در دنيا و آخرت غير از دين به چيز ديگر نيازي نيست. دغدغه اصلي در اين نوع دينداري تقليدي، سود و منفعت است. در اين نوع دينداري، دين همانند مليت است و همان‌طور که کسي تمايلي به تغيير مليت خود ندارد تمايلي به تغيير دينش هم ندارد.146
?- دينداري معرفت‌انديش يا متکلمانه
دغدغه‌ي اين نوع دينداري، صدق و کذب است. “او معتقد است دين در اين‌ها به مثابه‌ي حقيقت در نظر گرفته مي‌شود. دغدغه‌ي اين نوع دينداري راه را بر محوريت‌داشتن تعقل و پلوراليزم هموار مي‌کند”.147
?- دينداري تجربت‌انديش
او نوع سوم دين‌ورزي را که در همه اديان وجود دارد، دينداري تجربت‌انديش يا عارفانه يا پيامبرانه مي‌داند. از نظر او در اين دينداري، پيروان که همان عارفان هستند در اذواق و تجارب باطني با پيامبر شريک مي‌شوند. آن‌ها دين‌ورزي خود را از فقه آغاز نمي‌کنند، بلکه با تجارب باطني آغاز مي‌کنند.148
وي دينداري تجربت‌انديش را به معناي دقيق کلمه مستعد پلوراليزم مي‌داند.
دکتر سروش بازي‌هاي زباني را در قالب دين مي‌آورد و هريک از دينداران را با توجه به فهمي که از دين دارند در يک بازي زباني قرار مي‌دهد. در نتيجه چيزي به نام نوع ثابتي از دين و دينداري وجود ندارد؛ زيرا که معتقد است فهم ما از متون ديني متنوع است و اين تنوع به يک فهم واحد نمي‌رسد؛ زيرا که هر فهمي برپايه پيش‌فرض بنا شده است.149
او مي‌گويد: “مي‌توان امر واحد را به درجات مختلف فهميد و بطون کثيره‌ي آن را مورد کشف و بازرسي قرار داد”.150
بنابراين سروش هم مانند ويتگنشتاين معتقد است نمي‌توان مدلول و معناي واحدي براي کاربردهاي گوناگون تعيين کرد. او نظريه بازي‌هاي زباني را در قالب دين مي‌آورد و مي‌گويد: “صحنه فهم ديني صحنه مسابقه است و در اين ميدان بازيگران بسياري بازي مي‌کنند و در بازي به اين کثرت قائليم”.151
همچنين او قول هيچ‌کس را حجت و تعبّد براي افراد ديگر و فهم هيچ‌کس را مقدس و فوق چون و چرا در معارف بشري همچون معرفت ديني نمي‌پذيرد.
پس همان‌طور که براي فهم درست زبان و لغات لازم است تا با به‌کاربردن آن‌ها در زندگي مردم ژرف‌انديشي شود و هريک بازي زباني مخصوص خود را دارد نمي‌توان معناي واحدي براي کاربردهاي گوناگون آن تعيين کرد.
با وجود اين، ” دين و فهم ديني قابل تحويل به امر واحد نيست؛ زيرا هرکس با تکيه بر انتظاري و پيش‌فرضي که از بيرون دين مي‌آيد و متغير و سيال است يا در حال تزايد و تراکم و تحول است، فهمي متفاوت دارد بنابراين فهم‌ها متکثر هستند”152.
?-?- ?- سروش و تجربه‌گرايي ديني
يکي از مباحث مهم در فلسفه‌ي دين و کلام جديد بحث تجربه‌ي ديني است. اين بحث از اواخر قرن هجدهم براي دين‌پژوهان به مبحثي اساسي و حياتي مبدل شد که اغلب به تأسي از شلايرماخر نگرش گزاره‌اي مثبت به دين داشته است. بدين‌ترتيب از اين نظر آنچه حقيقت و اساس دين را تشکيل مي‌دهد تجربه ديني است.
تجربه ديني عبارت است از مشاهده يا مواجهه انسان با امور ماوراء طبيعي يا امر متعالي يا مشارکت در آن يا دريافتي است که متعلَّق آن موجودات ماوراء طبيعي يعني خدا يا امور مرتبط با خداوند هستند. به تعبيري مي‌توان گفت که در تجربه ديني، خدا خود را به طريقي بر شخص تجربهگر متجلّي مي‌سازد.
مي‌توان گفت: تجربه ديني، تجربه‌ي واقعه‌اي است که شخص از سر مي‌گذراند، (خواه به عنوان عامل و خواه به عنوان ناظر) و نسبت به آن آگاه و مطلع است. “تجربه ديني را غير از تجربه‌هاي متعارف مي‌دانند؛ يعني شخص، متعلَّق اين تجربه را موجود يا حضوري مافوق‌طبيعي مي‌داند و يا آن را موجودي مي‌انگارد که به نحوي با خدا مربوط است (تجلي خدا يا شخصي نظير مريم عذرا) و يا آن را حقيقتي غايي مي‌پندارد، حقيقتي که توصيف‌ناپذير است (مثل امر مطلق غيرثنوي يا نيروانا)”.153
تجربه ديني غير از کسب بصيرت است. توجه به اين نکته اهميت فراوان دارد. “تجربه ديني مقتضي مواجهه با خداوند يا حقيقت غايي است. البته تجربه ديني مي‌تواند منبع بصيرت ديني باشد”.154
?-?-?-?- تجربه ي ديني از نگاه فيلسوفان غرب
در اين نظريه:
?- شلايرماخر دين را از الهيات و آموزه‌هاي عقلاني دين جدا ساخت تا به تعبيري “دين را از حملات شک‌گرايان و منتقداني نظير هيوم و کانت برهاند.”155
?- نظريه شلايرماخر در باب تجربه ديني به سبب تعارض موجود بين کتاب مقدس و علوم تجربي بود. از نظر او”آنچه در دين اصالت دارد، تجربه است نه آموزه‌ها و ملاک دينداري اعتقاد به آموزه‌هاي کتاب مقدس نيست”.156 او با طرح اين نظريه در واقع اثبات نمود که تعاليم کتاب مقدس اصالت ندارند و انتقاد به آن براساس دين ضربه نمي‌زند.157
?- از طرفي پيشرفت حيرت‌آور علوم طبيعي براي متکلماني که سال‌ها تفاسير کلامي خود را بر پايه علوم طبيعي بنا نهاده بودند تعارضاتي به وجود آورد. از نظر شلايرماخر”اگر حوزه دين به طور کلي از حوزه علم جدا باشد هيچ نوع تعارضي ميان آن‌ها وجود نخواهد داشت”.158
شلايرماخر متکلم و فيلسوف، تجربه ديني را نوعي احساس مي‌داند، او معتقد است “اساس ايمان ديني در عواطف و به ويژه در احساس قرار دارد که به نحو خاص ديني است که نام‌هاي گوناگوني همچون احساس وابستگي مطلق، احساس و تجربه امر نامتناهي بر آن مي‌گذارد”.159
به اين شکل اساس دين شهود و احساس است و مناسک ديني و آموزه‌ها جنبه‌ي معنوي دارند.
اما ويليام آلستون (William Alston) بر آن است که تجربه ي ديني از مقوله‌ي ادراک است و ساختار آن شبيه ساختار تجربه‌ي حسي است همان‌گونه که در تجربه حسي سه جزء وجود دارد. در تجربه ي ديني نيز سه جزء وجود دارد:
“1- شخص تجربهگر 2- متعلق يا خدايي که به تجربه در مي‌آيد 3- ظهور و تجلي شخص تجربهگر
به باور آلستون به همان دلايلي که تجربه‌ي حسي معتبر است. تجربه‌ي ديني هم معتبر است.”160
به نظر وين پرادفوت (Wayne Proudfoot)، تجربه‌ي ديني تجربه‌اي است که شخص تجربهگر آن را ديني تلقي مي‌کند. “تلقي يک تجربه به عنوان ديني، به اين معنا است که افراد تجربهگر معتقدند تبيين طبيعت‌گرايانه از تجربه، نارسا و ناکافي است و تنها براساس آموزه‌هاي ديني مي‌تواند تبيين شود”.161
از آن‌جا که تجارب ديني داراي انواع مختلفي است، با بررسي تمايز و جايگاه هريک از اين اصناف، بهتر به بحث درباره‌ي موقعيت و ماهيت تجربه ديني خواهيم پرداخت. در زمينه‌ي تجارب ديني چندين طبقه‌بندي مطرح است که بهترين آن‌ها ديدگاه “ديويس” معرفت‌شناس معروف معاصر است که ايشان تجارب ديني را در شش دسته طبقه‌بندي نموده است:
“1- تجارب تفسيري 2- تجارب شبه حسي 3- تجارب وحياني 4- تجارب احياگر 5- تجارب مينوي 6- تجارب عرفاني”.162
?-?-?-?- تجربه ديني و نگاه عرفا
گرچه در دو قرن اخير “تجربه‌ي ديني” براي دين‌پژوهان و دانشوران به يک مبحث اساسي مبدل شده، اما اين بحث در ميان آموزه‌هاي اديان مختلف به نحوي وجود داشته است به ويژه در عرفان اسلامي- اعم از عرفان عملي و نظري – به تجربه ديني در غالب مکاشفه اهميت خاصي داده شده است.
مريد يا سالک بر اثر تحمل رياضاتي که از سوي مرشد يا پير تجويز مي‌شود به حالات و مقاماتي دست مي‌يابد که از آن به شهود يا مکاشفه تعبير مي‌شود.
در عرفان عملي، عمل و رياضت نقطه آغاز است و کشف و شهود پايان مسير سير و سلوک است و مکاشفات به عارف کمک مي‌کند که در خصوص هستي به يک بينش جامع دست يابد که اين بينش از يافته‌ها و تجارب دروني عارف حاصل مي‌شود. اين بينش براي خود چهارچوب تئوريک و استدلالي دارد که همان عرفان نظري است.
ابن‌عربي که بنيان‌گذار عرفان نظري است، با تدوين آثار گوناگون از جمله “فصوص‌الحکم” و “فتوحات مکيه” توانست مکتب نظري عرفان را با بار فلسفي به جهان عرضه کند.
عرفا عقل انسان و ديگر قواي ادراکي او را از وصول به حق و از درک اسماء و صفات او عاجز مي‌دانند و معتقدند که معرفت ذات حق و اسماء و صفات او تنها از طريق کشف و الهام امکان‌پذير است و شريعت را تعليمي مي‌دانند که از تجارب نبوي حاصل آمده است.
از نظر عرفا در دنيا هرکس برحسب استعداد و ظرفيت وجودي خود، به معرفتي از خدا يا گستره‌ي اسماء و صفات الهي دست مي‌يابد و همان تصور خود را خدا و معبود خويش مي‌پندارد. بر همين اساس به گزينش و رد و قبول آن مبادرت مي‌ورزد.
عارف بزرگ اسلامي صدرالدين قونوي مي‌گويد:
“دليل عدم احاطه‌ي علمي موجودات به حق تعالي عدم تناسب بين غيرمتناهي (حق‌تعالي) و متناهي (درک) است. السبب القوي في ذلک اي تعذر الاحاطه بمعرفة الحق، عدم التناسب بين مالايتناهي و بين المتناهي”.163
بنابراين، نکته‌اي که بايد در شهود يا تجربه ديني و عرفاني مورد توجه قرار داد، اين است که اگر ذات حق در اسمي از اسماء تجلي کرد، عارف نبايد گمان کند که خدا فقط منحصر به آن صفت و اسم است. تجلي خدا گستره‌ي وسيعي دارد، هر کسي برحسب مراتب وجودي و ميزان تهذيب نفس خود مي‌تواند به مراتب از مرتبه‌ي اسماء و صفات حق‌تعالي دست يابد.
