/ ابژه را مورد ترديد قرار مي‌دهد (گاردينر، 1381: 42).
علت پرداختن باختين بدين شكل، به مفهوم جهان زندگي، علاقه‌اي است كه او در فهم تجربه انساني از زندگي به خرج مي‌دهد. تجربه‌اي كه از درون ويژگي محض زندگي خاص احساس مي‌شود و اين همان چيزي است كه باختين نامش را “گدازه رخدادها” مي‌گذارد. گدازه رخدادها، رخدادهاي روزمره زندگي هستند، همان‌گونه كه رخ داده‌اند و پيش از آن كه به سردي گراييده و يا در قالب تئوري‌ها و شرح‌هايي سخت و منجمد شده باشد (گاردينر، 1381: 37). از اين بحث، نگفته پيدا است كه باختين به نفع عقلانيت مدرن در شناخت گدازه رخدادهايش رأي نخواهد داد. بلكه وي بر آن است كه وضعيت‌هاي اجتماعي- فرهنگي مدرنيته ما را تشويق مي‌كند كه رابطه مبتني بر شناخت ناب را بر شناخت عملي و بر محيط زندگي خود ارجح بدانيم و اين امتياز قائل شدن بينشي ابزاري و فاصله‌مند را نسبت به جهان تقويت مي‌كند. راه‌حل باختين براي فرار از اين “نظريه‌گرايي”، “تخيل معمولي” است. تخيل معمولي مي‌تواند حادثي بودن و پيچيده بودن و درهم و برهم بودن صرف زندگي روزمره را درك كند و نفس پديده تفاوت يا ديگري بودن را بازشناسد. نتيجه كار باختين، بنا كردن فلسفه اجتماعي متمايزي است كه مشخصه آن عبارت است از شكلي از انديشيدن كه اهميت امر روزمره و امر عادي و معمولي را مسلم فرض مي‌كند (گاردينر، 1381: 43- 36).
اما ديدگاه‌هاي فوق هم در بررسي زندگي روزمره از آماج انتقادات در امان نماندند. از جمله انتقاداتي كه به اين ديدگاه‌ها وارد شد، مي‌توان به باقي ماندن آنها در سطح خرد و ناتواني‌شان در پرداختن به مفاهيم سطوح كلان اشاره كرد. گاردينر يكي از كساني است كه اين انتقاد را به چنين ديدگاه‌هايي وارد مي‌داند. او هنگامي كه در كتاب خود با نام “انتقاداتي به زندگي روزمره” درباره مفهوم “ضد سنتي” موجود در نظريه اجتماعي زندگي روزمره مي‌نويسد، سنت روشنفكري اروپايي قرن بيستمي را مدنظر دارد كه در مباحثات فرهنگي و سياسي ماركسيسم جاي دارد و به وسيله تناقض‌هاي تاريخي و سياسي مدرنيته غربي به چالش كشيده شده است. به‌طور‌خاص مي‌توان گفت كه گاردينر به بررسي مجدد نكات مغفول انديشه‌هاي كساني چون دادا20 و سورئاليسم21، ميخائيل باختين، هنري لوفور، گي دبور22، اگنس هلر، ميشل دوسرتو و دوروتي اسميت23 مي‌پردازد و به هريك از اين افراد فصلي را اختصاص داده و انديشه‌هاي مهم هريك از آنان در باب تصادفي بودن و دال بودن زندگي روزمره به‌طور‌همزمان بر موقعيتي ازخودبيگانه و درعين‌حال داراي پتانسيل رهايي‌بخشي را مورد تأكيد قرار مي‌دهد (به نقل از كتز24، 2002).
وي مي‌نويسد: “با بسط و گسترش معرفت انتقادي درباره زندگي روزمره، ما بايد از توصيف صرف فعاليت‌هاي مسأله‌وار (پروبلماتيك) عاملان اجتماعي در درون شبكه‌هاي خاص فراتر رويم. زندگي روزمره را نمي‌توان به عنوان چيزي خودجوش فهميد. زيرا بايد آن را به شيوه‌اي تحليلي به تحولات اجتماعي- اقتصادي گسترده‌تر مربوط سازيم. ما نمي‌توانيم به توصيف سطحي كنش‌هاي اجتماعي معمولي و انواع آگاهي‌هاي مربوط به آن بسنده كنيم، زيرا در اين صورت در سطح … امر شبه انضمامي … باقي مي‌مانيم (گاردينر، 2000: 7 به نقل از لاجوردي، 1384: 127).
راه‌حل مورد نظر گاردينر براي بررسي جهان زندگي و تجارب موجود در آن، همان ديدگاهي است كه در نظريه‌هايي از زندگي روزمره كه بيشتر به مباحثي چون روابط قدرت و رابطه سطوح كلان زندگي اجتماعي با زندگي روزمره مي‌پردازند؛ لحاظ شده است و در قسمت بعدي كار ذيل عنوان مقاومت و زندگي روزمره، بيشتر تشريح خواهد شد.
اما علاوه بر پرداختن به رابطه سطوح خرد و كلان زندگي اجتماعي، لازم است تا به پرسش از نحوه نگرش به زندگي روزمره به مثابه متني بومي يا جهاني نيز پاسخ داد. پاسخي كه هايمور براي اين پرسش مطرح مي‌كند، شايان توجه است. به نظر وي، دقيقاً به دليل گرد هم آمدن عموميت جهاني مدرنيته و خاص بودگي استمرارها و انقطاع‌هاي منطقه‌اي/ تاريخي/ فرهنگي است كه امر روزمره به‌طور‌خاص به صورت ديدگاهي مناسب براي مطالعات بين‌فرهنگي درمي‌آيد. يعني او عام بودن و جهاني بودن پديده مدرنيته و لذا زندگي روزمره (به مثابه تجربه مدرنيته) را شرط لازم براي بررسي جهاني اين پديده برمي‌شمرد.
اما همان‌طوري كه گفتيم، اين تنها شرط لازم براي بررسي زندگي روزمره در قالبي عام است. اگرچه نظريه‌هاي زندگي روزمره نيازمند آنند كه در چارچوبي بين‌المللي بدان‌ها نگريسته شود، اين جمله به اين معنا نيست كه بايد براي اين نظريه‌ها حقيقتي جهاني قائل شد، بلكه برعكس بدين معنا است كه هريك از اين نظريه‌ها بايد در جغرافيا و تاريخ خاص خود و به شكلي منحصربه‌فرد مطرح شوند. البته داشتن جغرافياي خاص نيز به اين معنا نيست كه هر نظريه تنها مي‌تواند در چارچوب مرزهاي ملي يك كشور محصور گردد.
امر روزمره را نمي‌توان به سادگي به دلالت‌هاي فرهنگ مادي يا خصايص فرهنگ‌هاي ملي تقليل داد. روزمرّگي، در موارد مهم و چالش‌برانگيزي (مخصوصاً در كار دوسرتو)، حاصل تراكم زندگي فرهنگي و امتناع آن از محدود شدن به پارامترهاي زندگي ملّي است. اين نكته بدين معني نيست كه ايده‌هاي مربوط به فرهنگ ملّي فاقد اهميت است، بلكه حامل اين پيام است كه صرف پذيرش اين ايده‌ها نمي‌تواند نقطه پاياني در مطالعات فرهنگي بوده باشد. در موارد متعددي ايده مليت موجب شده تا مطالعه امر روزمره تغييرشكل يافته و متكثر شود. با به‌كارگيري رويكردهاي بين‌فرهنگي در مطالعه زندگي روزمره (به جاي استفاده از ديدگاه‌هاي شناخته شده و معروف تفاوت فرهنگي كه اين روزها حالتي مجادله‌اي يافته‌اند)، احساسي مشترك و جهاني از نامرئي بودن در زندگي روزمره ديده مي‌شود. بنابراين تلاش در جهت برجسته كردن صداهاي زمزمه‌وار امر روزمره (به عنوان مثال در كار دوسرتو، 1997: 17- 15) مي‌تواند موجب ايجاد ارتباط ميان فرهنگ‌هاي دهقاني برزيل و فرهنگ كارگران آفريقايي كارخانه‌ها در فرانسه شود. دراينجا قصد اين نيست كه نوعي همانندي جهاني در امر روزمره تصور شود، بلكه مي‌خواهيم از نوعي همجواري و مشابهت در ميان موقعيت‌هاي اجتماعي فرهنگي خاص سخن بگوييم (هايمور، 2002: 178- 175).
* مقاومت و زندگي روزمره
نظر گاردينر درباره ارائه تحليل و تبيين‌هايي براي فراتر رفتن از صرف توصيف امور و زندگي روزمره، مورد قبول كسان بسياري است كه كه با نگاهي انتقادي به آن نگريسته و از توصيف مردم‌نگارانه زندگي روزمره فراتر رفته‌اند. يكي از مفاهيم اساسي كه در تبيين‌هاي جامعه شناختي و از جمله در تبيين جامعه‌شناسي زندگي روزمره بسيار مورد استفاده قرار گرفته و درباره كاربست آن (حداقل به صورتي كلي) وفاقي قابل قبول وجود دارد، بحث از قدرت و روابط قدرت است و اين بحث، بلادرنگ ذهن را متوجه مكتب تضاد و شاخه‌ها و نحله‌هاي مختلف آن مي‌كند. همچنين با مروري بر ادبيات نظري موجود در مكتب تضاد يا حداقل قرائت‌هاي اوليه‌اي كه از اين مكتب به صورت ارتدوكس وجود داشت، متوجه مي‌شويم كه به جز پاره‌اي قرائت‌هاي متأخر و محدود، بخش بزرگي از اين ادبيات متضمن نگاهي كلي‌گرايانه و ساختاري به جامعه و زندگي انساني است.
نگفته پيدا است كه با ادبيات كلاسيك ساختارگرا، نمي‌توان به بررسي و مطالعه زندگي روزمره پرداخت، چراكه كنشگر كه سازنده و جزء بنيادين زندگي روزمره است، در اين ادبيات اساساً و متعمداً كنار گذاشته مي‌شود. تاجايي كه برخي محققان معتقدند جهان زندگي از نظر ماركسيست‌هاي ساختارگرا نوعي تئاتر عروسكي است25 كه در آن فرض مي‌شود انسان‌ها نوعي عروسك خيمه شب بازي هستند كه ساختارهاي اجتماعي آنان را حركت مي‌دهد و ساختارها نوعي ماشين كه دائماً در حركت و تغييرند. بنابراين پيش فرض اين ديدگاه اين است كه تجربه انسان‌ها از كنش‌ها و جهان زندگي‌شان، غلط يا ايدئولوژيك است و اين همان مسأله‌اي است كه ما امروزه آن را با عنوان مرگ سوژه مي‌شناسيم (كرايب26، 1378: 190- 189).
در اثر انتقادهاي فراواني كه به جهت جبرگرايي موجود در چنين نظرياتي صورت گرفت، اين نظريات در سراشيب بي‌اهميت شدن افتاد و نظريات ديگري از جمله ماركسيسم هگلي جاي آن را گرفت. گرامشي يكي از نظريه‌پردازان ماركسيسم هگلي است كه به دليل آن كه بحث مقاومت سوژه را به ادبيات ماركسيستي وارد كرد، در اينجا در مورد وي بحث خواهيم كرد. درواقع، گرامشي با تفسيرهاي علمي و جبرگرايانه ماركسيسم مخالف است و درعوض ترجيح مي‌دهد تفسيري از ماركسيسم ارائه دهد كه بر نقش اساسي انسان‌ها در تغيير تاريخي تأكيد دارد، يعني نقشي كه در ديدگاهي از زندگي اجتماعي دارد، داوطلبانه‌تر است و بر ساختار و جهت مبارزات طبقاتي و ساير مبارزات اجتماعي متمركز است (استريناتي27، 1380: 219).
به گفته برخي مفسران (ايگلتون28، 1381: 178. ريتزر،1374: 198)، هژموني مهم‌ترين مفهومي است كه در انديشه گرامشي وجود دارد. اين انديشه (يعني هژموني) به نظر خود گرامشي نيز اساسي‌ترين عنصر نوترين فلسفه كردار (پيوند انديشه و كنش) است (به نقل از ريتزر، 1374: 198). مفهوم هژموني يك طبقه سياسي، براي گرامشي بدين معنا است كه اين طبقه توانسته باشد طبقات ديگر جامعه را به پذيرفتن ارزش‌هاي اخلاقي، سياسي و فرهنگي خود ترغيب كند. اگر طبقه حاكم در اين زمينه موفق باشد، اين كار مستلزم حداقل خشونت خواهد بود. درواقع گرامشي از مفهوم هژموني براي توصيف شيوه‌هاي كنترل اجتماعي موجود براي گروه‌هاي اجتماعي استفاده مي‌كند. او بين كنترل زورمدارانه كه به صورت اِعمال اجتماعي زور يا تهديد به اِعمال زور ظاهر مي‌شود و كنترل اجتماعي تمايز قائل مي‌شود. كنترل اجتماعي زماني به وجود مي‌آيد كه افراد با ميل باطني يا داوطلبانه ديدگاه‌هاي جهاني يا هژموني گروه‌هاي حاكم را به نحوي مي‌پذيرند كه به گروه حاكم امكان مسلط بودن مي‌دهند (استريناتي، 1380: 222).
به نظر مي‌‌رسد كه خاستگاه مفهوم هژموني، ايده‌اي به ظاهر حاشيه‌اي است كه گرامشي آن را از انديشة اوليه ماركسيستي گرفته و تا حد امكان به توسعه آن پرداخته است. اين ايده به نحوي ضمني در نقل قول مشهور ماركس29 آمده است. بياني كه متضمن نظريه تناظر طبقه حاكم/ ايده حاكم است. همان‌طوري‌كه گفته شد، نحوه شكل‌گيري ذهنيت و آگاهي انقلابي موضوعي تلويحي در اين نظريه است. چون براساس آموزة ماركس و انگلس30، ايدة حاكم به مدد بنيان‌هاي مادي توليد تقويت و بازتوليد مي‌شود. لذا، تازماني كه اين ايده‌ها در فرايند بازتوليد باقي بمانند ظهور آگاهي انقلابي با مشكل مواجه مي‌شود (به نقل از رضايي، 1384).
همچنين گرامشي با برخي تناقض‌هاي چشمگير، هژموني را با “جامعه مدني” يكي مي‌گيرد و از آن كل گستر? نهادهايي را اراده مي‌كند كه ميان دولت و اقتصاد ميانجي هستند. او از بحث خود درباره هژموني چنين نتيجه مي‌گيرد كه در جامعه مدرن كافي نيست كه كارخانه‌ها اشغال شوند يا با دولت مقابله شود. بلكه آنچه بايد بر سر آن به مقابله پرداخت، كل عرصه “فرهنگ” به مفهوم وسيع‌ترين و روزمره‌ترين معناي آن است. قدرت طبقه حاكم، اعم از قدرت معنوي و مادي است و لذا هر فرد “هژموني ستيزي”، بايد پيكار سياسي خود را به اين قلمرو تاكنون ناديده گرفته شد? ارزش‌ها، رسوم، عادات گفتاري و كردارهاي آييني انتقال دهد.
آنچه موجب مي‌شود كه اعضاي جامعه به سادگي مطابق نظر گرامشي به مقابله با هژموني طبقات حاكم برنخيزند، آگاهي مخدوش آنان است. به نظر گرامشي، آگاهي گروه‌هاي فرودست جامعه نوعاً شكسته‌بسته و ناموزون است. در چنين ايدئولوژي‌هايي معمولاً دو مفهوم متضاد از جهان وجود دارد: يكي مفهومي كه از مفاهيم “رسمي” برگرفته شده و دوم، مفهومي كه از تجرب? عملي واقعيت اجتماعي مردمان سركوفته، نشأت گرفته است. با توجه به اين آگاهي سركوب شده و مخدوش بعيد است كه مردم عادي جامعه بتوانند در مقابل سلطه گروه‌هاي داراي هژموني مقاومت كنند. در اينجا راه‌حل گرامشي، يعني دست به دامان روشنفكري شدن، راه‌حلي نخبه‌گرايانه است.
به نظر وي در جامعه دو نوع روشنفكر مي‌توانند وجود داشته باشند: روشنفكران ارگانيك و روشنفكران سنتي.
