قوای حیوانی شهوی و غضبی است؛ سعادتش هم بزرگ تر و عشق و لذتش هم تمام تر است. پس نفس های ما، آن گاه که قوی وکامل شود و علاقه اش به بدن قطع گردد و به ذات حقیقی و ذات مبدعش رجوع کند، به بهجت و سعادتی می رسد که نمی توان آن را توصیف کرد و با لذات حسی مقایسه نمود.»177
بنابراین پس از آنکه معنای سعادت و شقاوت دانسته شد، باید توجه داشت که از نظر امام این چنین سعادت و شقاوت، هر کدام نتیجه‌ی کارو تلاش و کسب خود انسان است؛ چرا که این دو از امور ذاتی نیستند که نیازی به علت نداشته باشند، زیرا نه جزء ذات انسان‌اند و نه لازم ماهیت انسان، بلکه هر دو از امور وجودی‌اند که محتاج به علت‌اند و اموری کاملا اختیاری و ارادی هستند که انسان هر یک از آن دو را که بخواهد میتواند به دست آورد.178
2-4-2-1. سعادت و شقاوت وجودی
امام، سعادت را مساوق با وجود می‌دانند و چون وجود دارای مراتب است، سعادت نیز ذومراتب می‌شود و درجات و مراتب آن به درجات و مراتب وجود بستگی دارد. هر قدر درجات وجود افزایش یابد، خیر و سعادت هم افزون‌تر می‌شود. پس، کاملترین وجود، خیر و سعید مطلق است که مبدأ تمامی خیرات و سعادت‌هاست. بنابراین هراندازه موجودی از سرچشمه‌ی وجود، دور شود به همان اندازه از خیر و سعادت دور می‌شود.179 و قرب به سرچشمه وجود که کمال و وجود مطلق است ،سعادت انسان را تأمین می‌کند و هرچیزی که انسان را از منشأ کمال و وجود مطلق دور کند مایه شقاوت و بدبختی است.
2-4-2-2. سعادت و شقاوت اخلاقی
برخی از علما و عرفای مسلمان، سعادت و شقاوت را ذاتی انسان می‌دانند و معتقدند که آفرینش انسان سعید و شقی، بر سعادت و شقاوت سرشته شده است و انسان‌ها بر حسب سرشت سعید و شقی خود، سعادت یا شقاوت را انتخاب می‌کنند. از جمله کسانی که بر این اعتقادند، آخوند محقق خراسانی است که در «کفایه الاصول» گفته است که:
«گناه و عصیان به اختیار شقی نیست، بلکه وی به واسطه‌ی خباثت ذاتی‌اش مرتکب گناه می‌شود و امر ذاتی، ثبوتش برای ذات ضروری است و علت نمی‌پذیرد.وی برای تأیید مدعای خود به دو حدیث «السعیدُ سعیدُ فی بطن امه و الشقی شقیُ فی بطن امه» و «الناس کمعادن الذهب و الفضّه» استناد کرده و نتیجه می‌گیرد که سعید، به خودی خود سعید و شقی به خودی خود شقی است و خداوند آنها را این چنین آفریده است.»180
امام(ره) چنین عقیده‌ای را مردود شمرده و با تمسک به عقل و نقل، به رفع شبهه کسانی می‌پردازد که سعادت و شقاوت را ذاتی می‌دانند. خلاصه‌ی استدلال امام در اثبات ذاتی نبودن سعادت و شقاوت از این قرار است:
الف. سعادت از سنخ وجود و کمال است.
ب. شقاوت بر دو نوع است: 1- شقاوتی که به عدم و نقصان برمی‌گردد و مقابل وجود و کمال وجود است. 2- شقاوتی که اکتسابی است و حاصل جهل مرکب و عقاید فاسد و اخلاق مذموم و اعمال ناشایست است و این قسم شقاوت از امور وجودی است.
پس سعادت به طور مطلق و شقاوت به معنای دوم بازگشت به وجود دارند و وجود به هر نحو که باشد ذاتی هیچ یک از ممکنات نیست و علت می‌خواهد؛ بنابراین سعادت و شقاوت جزء ذات انسان و یا لازمه‌ی ماهیت او نیستند؛ بلکه از امور وجودی‌اند که نیازمند به علت بوده و معلول علل خود می‌باشند.181
امام به حدیث « السعیدُ سعیدُ فی بطن امه و الشقی شقیُ فی بطن امه» را تأییدی بر نظر خویش در مورد ذاتی نبودن سعادت و شقاوت می‌دانند؛ زیرا این حدیث در واقع در صدد بیان علت و سبب سعادت و شقاوت است و علت آن دو را، گوناگونی بطنها و جنینها ذکر می‌کنند.182
همین طور امام حدیث « الناس کمعادن الذهب و الفضّه» را نیز تأییدی بر نظر خویش دانسته و می‌فرمایند: حدیث مذکور کنایه از اختلاف جوهری نفوس بشر، از جهت صفا و کدورت است و این اختلاف از اختلاف مواد غذایی که ماده اولیه انسان‌ها از آنها پدید می‌آید، ناشی می‌شود. پس همان طور که اختلاف مواد معدنی مانند طلا و نقره به جهت اختلاف مواد سابق و اجزای تشکیل دهنده آنهاست، اختلاف مواد سابق افراد هم سبب اختلاف نفوس آنها می‌گردد. پس انسان‌ها در این عالم از جمله معادنند و اختلاف آنها نیز مانند اختلاف معادن است.
2-4-2-3. ملاک سعادت و شقاوت
امام خمینی یکی از راه‌های رفع حجاب از نفس را علم می‌داند و معتقدند هرچند که خود علم، حجاب اکبر است، اما انسان برای آشنایی با راه‌های رفع حجب، ناچار است که در این حجاب وارد شود.183 از آنجا که علم محض، بدون عمل در زدودن حجاب، نقشی ندارد؛ از این رو از دیدگاه امام، همه علوم مطلقا عملی‌اند، «حتی علوم معارف که یک نحوه عملی در آنها نیز هست»184.
از دیدگاه امام ملاک سعادت و شقاوت به طور مطلق، علم و معرفت است185 و در این باره می‌فرمایند:
«علاوه بر اینکه ملاک سعادت و شقاوت علم و معرفت است، ملاک پسندیده شدن بنده هم علم و معرفت است.با این تفاوت که سعادت اول به شناخت و معرفت بنده بستگی دارد و سعادت دوم به شناخت رب، این دو سعادت دو مرتبه دارند، یک مرتبه تابع پسندیده شدن بنده است که به دست آوردن آن با جهل بنده نیز میتواند همراه باشد و دیگری پیرو معرفت و نسبت دادن کارها و اثرها و کمالات و وجود ، به حق و نفی آن از غیر خداست.»186
از نظر امام، شقاوت مطلق که عبارت است از عصیان و اخراج از رحمت حق است؛ با خروج از قوه به فعل در جهات نقص و به واسطه‌ی جهل رخ می‌دهد.187 ایشان بر اساس همین معیار، اشقیا را «طایفه جهل» و سعدا را «طایفه عقل» می‌نامند و در ابتدای شرح حدیث جنود عقل و جهل، می‌فرمایند:
«مراد از جهل و عقل اشاره به دو طایفه از مردم است که یکی اصحاب سعادات و کمالات و دیگری ارباب شقاوات و نقایص هست.»188
در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که ایشان چه نوع علمی را معیار سعادت می‌دانند.
2-6-2-3-1. علم و معرفت و اقسام آن
امام خمینی قائل به تمایز علم و معرفت هستند و در این باره بیان کرده‌اند که عرفان و علم و یا شناسایی و دانایی فرق واضح دارند و علم در اصل لغت مخصوص به کلیات است، اما معرفت مخصوص به جزئیات و شخصیات است.بر همین اساس عارف بالله را کسی می‌دانند که حق را به مشاهده حضوری بشناسد در حالی که عالم بالله کسی است که با براهین فلسفی علم به حق پیدا می‌کند. هم‌چنین ایشان معتقدند که در معرفت سابقه نسیان و فراموشی مأخوذ است، پس چیزی را که ابتدا به ادراک درآید در حقیقت علم به آن حاصل شده است و چیزی را که معلوم بوده، سپس فراموش شده و دوباره مورد ادراک قرار گیرد، در واقع معرفت به آن حاصل شده است. بنابراین امام عارف را از آن جهت عارف می‌خوانند که متذکر عوالم گذشته و نشئات سابق بر عالم مُلک و طبیعی خود شود.189
امام علوم را به دو قسم تقسیم کرده‌اند:
1. علوم دنیایی که غایت مقصد در آنها رسیدن به مقاصد دنیویه است ؛
2. علوم اخروی است که غایت مقصد در آنها نیل به مقامات و درجات ملکوتیه و وصول به مدارج اخرویه است
تمایز امتیاز این دو، نحوه‌ی علم به امتیاز نیات و قصدها است.190 از نظر امام علم به خصوص«علم بالله» و اسما و صفات و آنچه مرتبط با حق است از بزرگترین فضیلت‌هاست و همه علوم دیگر را واسطه‌ای برای دست یافتن به علم بالله است و علم بالله مقصد اصلی و مقصود ذاتی انسان است191 و همه سعادت‌های دنیا و آخرت در پرتو این علم حاصل می‌شود192.
بنابراین علوم الهی نیز با توجه به تفاوت‌های بیان شده در سه عرصه و زمینه با همراهی معارف الهی، یکدیگر را تکمیل می‌کنند: عرصه اول، عرصه علم به حق تعالی است که زمینه‌ساز معرفت نسبت به اوست. عرصه دوم، عرصه علم تهذیب که زمینه‌ساز سلوک الی الله است و عرصه سوم، عرصه علم آداب و سنن عبودیت که زمینه‌ساز تأدیب به سنن بندگی حق و رستگاری دو جهان است.193
2-4-3. عدالت و اعتدال
عدالت به معنای عام و گسترده آن عبارت است از حد وسط میان افراط و تفریط که تمام فضایل اخلاقی اعم از ظاهری و باطنی را در بر می‌گیرد. عدالت به صورت خاص که عدل الهی را نیز در بر می‌گیرد، از فطرت‌های الهی است که در ذات بشر وجود دارد. هر کس برخلاف آن، برداشت کند، بداند که در مقدمات آن نقصانی وجود دارد.
عقل میتواند به عنوان حاکم معتدل، به ایجاد عدالت و اعتدال کمک کند، چرا که انسان موجودی است که از ترکیب قوای متضاد پدید آمده است و زمانی میتواند به اعتدال و تعادل و تناسب موزون و منطقی برسد که هر چیزی در جای مناسب خود قرار گرفته و حق هر چیزی به خوبی و درستی ادا شود که همان مفهوم عدالت واقعی است. این عدالت واقعی می‌بایست نخست در نظام شخصیت فردی و باطنی شکل گرفته و سپس از طریق افراد در جامعه تحقق یابد و نهادینه شود.
امام خمینی عدالت را چنین تعریف کرده‌اند:
«بدان که عدالت عبارت است از حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امهات فضایل اخلاقیه است، بلکه عدالت مطلقه، تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه و قلبیه و جسمیه است؛ زیرا عدل مطلق، مستقیم به همه معنی است چه در مظهریت اسماء و صفات و تحقیق به آن، که استقامت مطلقه است و مختص به انسان کامل که حضرت ختمی مرتبت اسم الله الاعظم است که بر صراط مستقیم حضرات اسمایی است. رب انسان کامل که حضرت ختمی مرتبت است به صراط مستقیم و حد اعتدال تام است و مربوب او نیز بر صراط مستقیم و اعتدال تام است، منتهی رب بر سبیل استقلال و مربوب بر سبیل استظلال است.»194
امام خمینی عدالت در اخلاق را به اعتدال قوای سه‌گانه؛ یعنی قوه شهویه، غضبیه و شیطانیه می‌دانند.195 امام هم‌چنین در جایی دیگر عدالت فردی را این‌گونه تعریف کرده‌اند:
«عدالت حالت نفسانی است که انسان را بر ملازمت تقوا وادار می‌کند و مانع از این می‌شود که انسان گناه کبیره، بلکه بنار اقوا صغیره‌ها را انجام دهد تا چه رسد به اصرار بر آنها که از گناهان کبیره حساب شده است.ومانع می‌شود از این که انسان کارهایی بکند که عرفا حاکی از لاابالی بودن او نسبت به دین است».196
2-4-3-1.رابطه اعتدال و فضیلت و رذیلت
از نظر امام قوای چهارگانه، میزان فضایل و رذایل بوده و این گونه توضیح می‌دهند که در حد اعتدال در هر یک از این قوا، فضیلتی از فضایل نفسانی است و طرف افراط و تفریط هر یک، رذیله‌ای از رذایل است. ایشان فضایل را تحت چهار جنس حکمت، شجاعت، عدالت و عفت می‌دانند. حکمت را فضیلت قوه ناطقه، عفت را فضیلت قوه شهویه، شجاعت را فضیلت قوه غضبیه و عدالت را تعدیل فضایل سه‌گانه شمرده و هر یک را این چنین تعریف می‌کنند که حکمت تعدیل قوه نظریه و تهذیب آن، شجاعت تعدیل قوه غضبیه و تهذیب آن، عفت تعدیل و تهذیب قوه شهویه و عدالت هم تعدیل فضایل ثلاث است.197 البته درباره عدالت می‌توان از زاویه عام‌تری هم نگاه کرد و آن را به معنای تعدیل همه قوای ظاهریه و باطنیه دانست که در این صورت ملکه عدالت تنها یک فضیلت نخواهد بود، بلکه سرچشمه همه خوبی‌ها خواهد بود؛ هم‌چنان که به گفته ارسطو: «عدالت جزوی از فضیلت نبود بلکه همه‌ی فضیلت‌ها بود و جور و ظلم که ضد آن است، جزوی نبود از رذیلت بلکه همه رذیلت‌ها بود.»198 با در نظر گرفتن عدالت به عنوان مبدأ اخلاق پسندیده، فضیلت منطبق بر صراط مستقیم است و چون دو نقطه مبدأ و منتها، بیش از یک خط مستقیم نمی‌توان در نظر گرفت، پس فضیلت تنها یکی است و آن گام نهادن در مسیر اعتدال است. ولی تعداد رذایل نامتناهی است. امام خمینی بیان کرده‌اند که:
«چون عدالت حد وسط بین افراط و تفریط است، اگر از نقطه عبودیت تا مقام قرب ربوبیت تمثیل حسی کنیم، بر خط مستقیم وصل شود. پس طریق سیر انسان کامل از نقطه عبودیت تا کمال عزِّ ربوبیت عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است و چون خط مستقیم واصل بین دو نقطه بیش از یکی نیست، از این جهت فضیلت به قول مطلق و سیر بر طریق عدالت و بر سبیل اعتدال بیش از یکی نیست ولی رذایل را انواع غیرمتناهی است؛ ولی اجناس رذایل را هشت قسم نموده‌اند زیرا که برای هر یک از این فضایل چهارگانه دو طرف است:یکی حد افراط و یکی تفریط.»199
ایشان معتقدند که صرف عمر در اطراف تعدید و حصر و حساب آنها،
