افلاطون برای این مشکل دو راه پیش نهاد:
الف) متکسیس یا متخئین است: بهره‌مندیِ شیء جزئی از مثال.
ب) میمسیس: تقلید شیء جزئی از مثال این تقلید نیز به معنای تقلید از فعل تفسیر شده است.
بعد از افلاطون از شماره علل کاسته می‌شود و در عصر جدید علّت غایی و همین طور علّت نمونه‌ای و آلی به کنار نهاده می‌شوند و فقط نوعی از علّت فاعلی و مادّی و صوری، آنهم به صورتی ناقص، باقی می‌ماند.
ضرورت سمبول‌ها
وحدت الهی از یک طرف منفرد است، چنانکه هیچ امری با او قابل قیاس نیست، و از طرفی جامع است، یعنی هیچ امری خارج از سیطره او نیست. از دیدگاه نخست می‌توان قول کسانی را که از چهارچوب دینِ اسلام سمبول‌ها را نفی می‌کنند توجیه کرد، آنها معمولا با نظریه تنزیه که قیاس‌ناپذیریِ امر الوهی است، نظریه تشبیه و تمثیل سمبولیک را به کنار می‌نهند، به طوری که سمبولیسم در این صورت تبدیل به امری ضمنی می‌شود.195 بورکهارت تأکید می‌کند که این امر در اسلام، معنای مخالفت با جاندارانگاری، به عمیق‌ترین وجه است. در حالی‌که وقتی سمبولیسم به اشیاء طبیعت جانی می‌دهد آنها را به هیچ وجه قائم به ذات نمی‌کند. اگر بخواهیم شمول و جامعیت الهی را توجیه کنیم به ناچاز باید از سمبولیسم استفاده کنیم. چرا که سمبولیسم، علم کاملی است که «موضوع آن ادغام مجدّد کثرات، در امر واحد است». در این صورت سمبولیسم ضروری و ناگریز است.196
اما آیا به کار بردن سمبول‌ها آنقدر ضرورت دارد که بدون حضورِ صور سمبولیک نیز نتوانیم معانی را دریابیم؟ ابتدا باید بین دو چیز فرق نهاد: «هیچ ]امر[ بیرونی‌ای در کل و به معنای مطلقِ کلمه، ضروری نیست؛ تمام صور، نسبت به آنچه بیان می‌کنند و نمودگار آن هستند حادث و عرضی‌اند»197
اگر در تعالیم آیین هندو برای ساختن پیکره‌ای از شکل خاصّی استفاده می‌شود، آن شکل فقط برای تأمّل در آن وجه از الوهیّت به کار گرفته شده است و نه بیش از آن. «بنابر این آن شکل صرفا کمکی است و نه چیز دیگر.»198 گنون برای روشن کردن عمل سمبول و در کل صور بیرونی، از یک متن ودایی، که مقایسه‌ای در این زمینه دارد، استفاده می‌کند: «این صور، به اسبی می‌مانند که به یک فرد امکان می‌دهد تا سریع‌تر و با دشواری کمتری سفر کند، نسبت به زمانی که ناچار است پیاده به سفر رود. بی‌گمان اگر این فرد اسبی در اختیار نداشت، می‌توانست به رغم همه چیز به مقصد برسد، امّا چه دشوار»199. در موازات این تشبیه متنی از قدیس توماس نیز وجود دارد که معنای ضرورت را برای یک هدف به دو گونه توضیح می‌دهد: نخست آنچه بی آن رسیدن به هدف ناممکن است، مانند تغذیه برای بقای حیات و دوّم: «آنچه بوسیله آن بهتر و آسان‌تر به هدف نایل می‌شویم، بدین ترتیب اسب برای سفر کردن ضروری است». نیز در این دو تشبیه، فرد گرچه بدون این وسایل نیز می‌تواند به معنا برسد امّا سمبول وسیله نقلیه‌ای است که می‌تواند هر کسی را به امر متعالی برساند و راه را بر او بس هموارتر می‌کند. نقاشِ قرون وسطایی برای ترسیم عالم‌گیر بودن قدرت مسیح، به راحتی از سمبول چلیپا بهره می‌برد یا با استفاده از رنگ لاجوردی معصومیت مریم مقّدس را نشان می‌دهد.
سمبول باید تنها به عنوان یک «پشتوانه» در نظر گرفته شود. اگر بنا بر این آموزه صوفیانه باشد: «هنگامی که درب باز است کلید را دور بیانداز».200 اکنون این سؤال پیش می‌آید که «ضرورتِ» سمبول به عنوان وسیله‌ای (برای رسیدن) به فراتر از آن چیست؟ وقتی راهِ رسیدن به خودِ ایده باز است چرا از راهِ فراروی از سمبول استفاده کنیم.
گنون در مقاله «کلمه و سمبول»201، طرف دیگر ماجرا را که نیز متذکّر می‌شود که در برابر منظر بشری، باید منظر الهی را نیز دید. «اگر بپذیریم که سمبولیسم ریشه در سرشت باشندگان و چیزها دارد» یعنی بپذیریم که خداوند است که اراده کرده است که صورت‌هایی را خلق کند و اراده او قبل از اراده ما و غالب بر اراده ما جاری بوده است آنگاه همچون هندوها باید بر این نکته تأکید ورزید که سمبولیسم دارای اصلی پیشتر و فراتر از بشریت است و مربوط به اصل الهی است. جهان، تجلّی یا بیان لوگوس الهی است؛ لوگوس کلمه و اندیشه است و «کلمه در جوهر خود عقل الهی است که جایگاه امکانات است.» این امکانات «در نسبت با ما و با آفرینش تجلّی یا بیان می‌شود».202
بدین ترتیب، هستی حاصل کلام الهی است که در ازل ادا شده است. با یادآوری این نکته که در ذهن انسان سلیم، صورت‌ها و معانی جدای از هم نیستند. از مشکلات جهان امروز است که این‌دو را از هم دور کرده و برای چسباندن این دو به هم، دیگر ذهن جدید که همه چیز را از دورن خود می‌خواهد ببیند و یا حتّی بسازد و بیافریند، یاری نمی‌کند.
صورت نیز از آن جهت که نه همه اصل است به اقتضای وجودی‌اش و به اقتضای درک مخاطبش ترجمان و نمود آن اصل است و با دیگر اجزاء و عناصر در ارتباط و در تناظر با هم (هم در طول و هم در عرض) هستند.
سمبولیسم برخاسته از منطق خلقت ذاتی و جهانی است که باید گفت اساسی الهی دارد، از کیفیّات و صفاتی که جهان ضرورتا از طریق بیکرانگی و بی‌نهایتی او دربردارد، بنابر این عناصری که از طریق جهان بازتاب یافته‌‌اند، حداقل دارای کیفیّت‌های مثبتی هستند، پس صفات بازتاب یافته واقعی، صفات و کیفیّات الهی هستند.203 اشاره به این صفات را می‌توان در این آیات به وضوح دید:
و مِن آياتهِ أن تَقُومَ السماءُ و الأَرضُ بأمرِه ثُمّ إِذَا دعاكُم دَعوةً منَ الأَرضِ إذَا أنتُم تَخرُجون * و لهُ مَن فِي السماواتِ والأَرضِ كُلٌّ لهُ قَانِتون * و هُو الَّذي يَبدَأ الخلقَ ثُمَّ يُعيدهُ و هُوَ أهْونُ عليهِ و لَهُ المثَلُ الأَعلى فِي السماواتِ و الأَرضِ و هوَ العزيزُ الحكيم *204
در ضرورت بیان حقایق به صورت صور سمبولیک چهار نکته را نباید از یاد برد:
اوّل اینکه چنانچه در مراتب عالم گفته شد، حقایق به صورت غیرسمبولیک و بدون مراتب، امکان ظهور ندارند. لازمه ظهور و بروز حقیقت این است که به همین «صورت» در مراتب عالم پایین بیاید.
دوّم اینکه انسان بر اثر هبوط، اتصالی را که با روح الهی داشته است از دست داده است و این خود باعث می‌شود که به جان عالم دسترسی نداشته باشد. دیدن حقایق، بدون واسطه صورت‌ها، یا مربوط به قبل از هبوط است و یا به مرتبه دیدار شهودی.(2)
سومین نکته به ادروار تاریخی عوالم سنّتی باز می‌گردد. طبق نظر اصحاب حکمت خالده ما در عصر تاریک به سر می‌بریم، دوره‌های مختلف کیهانی در نظریه‌های هندو وجود دارد. دوره کامل ماهایوگا شامل چهار عصر با زمان‌های نامساوی به نامهای کریتا، ترتا، دواپارا و کالی است. این چهار عصر را با خال‌های طاس نامگذاری کرده‌اند. عصر اوّل را عصر خالِ برنده نام نهاده‌اند. عصر «کالی» عصر خالِ بازنده، عصری سیاه که در آن فقط یک چهارم دارما باقی مانده است. کالی زمانه حرص و طمع و حسد است. اخلاق خوب و نظام کیهانی زمین دستخوش انحطاط می‌شود. آیین‌ها دیگر برگزار نمی‌شوند و ازدواج طبق آیین‌های سنّتی نکاح صورت نمی‌گیرد. نظریه‌های علوم باطنی آسیب می‌بیند و کتاب‌ها به اندازه کتاب مقّدس، مقام و مرتبه می‌یابند. زنان حریص و شکمباره و هوس باز می‌شوند. ادب میان استاد و شاگرد از میان می‌رود فرزندان بی‌پروا و سبک‌سر می‌شوند و از احترام پدر و مادر بیرون می‌شوند. عصری که عصر حجاب است و تلاش بیشتری برای فراروی از صور به معانی همراه با آن صور، لازم است. گنون از وضعيت موجود جهان معاصر به دوره وارونگي و سنّت معكوس ياد ميكند و معتقد است كه این «مرتبه آخر سير تكامل انحراف» است. در این عصر با رازآموزی‌های دروغین و وارونگی سمبول‌ها مواجهیم.205
زوال تدریجی عصرها به خوبی نشان‌دهنده کیفیّت کاهش یابنده ارزش‌های آن دوران است. این توصیفات تا اندازه‌ای زوال و پریشانی حادث در نظریه‌های اسماعیلی در پایان یک دوره تجلّی و نشانه‌های وخیم برهم زننده توازن یک دوره را به یاد می‌آورد.
و نکته پایانی اینکه اهميّت صور نمادين، در انتقال آموزه‌هاي اعتقادي سنّتي است: سمبولیسم به طور اخص با نيازهاي سرشت انسان سازگار شده است. زيرا طبيعت انسان منحصراً عقلي نيست، و به مبنايي حسي نيازمند است تا از آن به مدارج بالاتر برسد. سرشت انسان را بايد چنان كه هست درك كرد، يعني هم به صورت يكپارچه و هم با آن پيچيدگي واقعي و چندگانه‌اش.
فصل چهارم ویژگی‌های صورت سمبولیک
ویژگی‌های صورت سمبولیک
معانی و مبانی سمبولیسم در فصل‌های پیشین گفته شد. در این فصل بیان دیگری از ویژگی‌های سمبول و سمبولیسم آورده می شود تا به صورت مجزا و واضح به برخی موضوعات درباره سمبول پرداخته شود.
1. سمبول عین مدلول است
سمبول، به نوعی همان چیزی است که آن را بیان می‌کند.206 وقتی تمامی خواص مادّی و یا قیود دیگری مانند مادّه را از آن انتزاع کنیم و ذات آن را در نظر بگیریم سمبول عین مدلول است.
هنگامی که شیئی بر حواس ما ظاهر می‌شود علاوه بر خودش، همان چیزی است که آن را به تصویر می‌کشد. کوماراسوامی، معروف‌ترین ویژگی نگرش ذهن بدوی را «مساهمت»(4) یا به تعبیر خاص‌تر «مساهمت رازورزانه» می‌داند: به این صورت که هر شیئی نه فقط همان است که دیده می‌شود بلکه هم‌چنین همان مدلولی است که معرِّف آن است. اشیاء طبیعی و مصنوعی در نظر انسان بدوی «مظاهر بالفعل حقیقتند». اگر بخواهیم به زبان امروزین مساهمت را توضیح بدهیم بهتر است از یک مثال نمایشی استفاده کنیم. بازیگری که روی صحنه نقش بازی می‌کند گرچه خودش است در عین حال و البته در دید ما او همان کسی است که نقش‌اش را بازی می‌کند. صورت‌ها و مظاهر همه در اصل، همان معنا هستند، گرچه معنا صرفا صورت نیست. «یگانه دلیل آنکه ممکن است این مطالب در نظرمان درک‌ناپذیر بنماید این است که ما به چیستیِ اشیاء بیشتر علاقه‌مندیم تا به معنایشان و به حقایق جزئیّه تمایل بیشتری داریم تا به مُثُل کلّیه».207 برای یک مردم‌شناس معنای خاصّی ندارد و شاید حتّی یاوه بنماید وقتی کسی در یک قبیله بدوی خود را متعلّق به تبار جانوری توتمی می‌داند، امّا در واقع این نسبتی است که او با ایزد خورشید، پره جابتی یا پروردگار همه جهانیان ایجاد کرده است و خود را بر موسس طایفه‌اش آشکار می‌کند. کوماراسوامی مثالی هم از دنیای مسیحی می‌آورد: در مراسم عشای ربانی نیز وقتی نان به جای گوشتِ مسیح و شراب به جای خون او تمثیل آورده می‌شود، همین استدلال صادق می‌نماید. این نمونه‌ها، تفاوتِ ذهن هنرمندِ مدرن را با رفتار انسان سنّتیِ دیروز به خوبی آشکار می‌کند. نگاه سمبولیکِ انسان بدوی، خصوصیت تجریدی داشت که صورت‌های هنری در نظرش بی‌معنا نمی‌نمود. و به تعبیر لوی برول «اگر کارکرد ماهوی (صورت‌های سمبولیک) این باشد که به معنای تامّ کلمه، موجودات نادیدنی را بازبنمایند، نتیجه‌اش آن است که لزوما نباید نسخه‌های بدل یا نظایر این موجوداتِ نادیدنی باشند». «ما انسان‌های متمدّن بهشت، روح تصویرگریِ بدوی را گم کرده‌ایم. ما دیگر در میان اشکالی که از درون شکل گرفته بودند، زندگی نمی‌کنیم: ما نظاره‌گرانی شده‌ایم که تنها از بیرون به نمایشِ آنها می‌پردازیم».208
2. صور سمبولیک فایده‌مند هستند
سمبول‌ها اشیائی بی‌فایده و جدای از زندگی سنّتی نیستند؛ ذهنیت امروزی از سمبول، با نشانه در هم آمیخته است. در یک بافت سنّتی، هنر همواره متوجّه نوعی کاربرد معنوی یا دنیوی و یا غالبا هردو در کنار هم است. در دید این انسان جسم و روح از هم جدا نیستند و نیازهای جسم و جان باید با هم برآورده شوند. از این رو تمام سمبول‌ها در زندگی روزانه او کاربرد داشته‌اند. به تعبیر کوماراسوامی ساخته‌هایِ «انسان‌های ساده با تفکّری کاربردی» آمیزه‌ای از «کاربرد، تفکّر و خیال» است. اگر هنرهای سنّتی را، نه از پشت شیشه‌های ضخیم موزه، بلکه در سیاق آن روزگار بنگریم، می‌توانیم دریابیم که در جوامع سنّتی هنرها همواره در پی هدفی هستند که همواره روی دو سوی دارد: «نخست: سودمندی (یا
