بپندارد که به یاری وزن و قافیه (تخنه) می‌تواند شاعر شود، شاعری ناکام و نامحرم خواهد بود. همانطور که شعر دیوانگان راستین به شعر آدم هوشیار غالب می‌گردد»101 هنرمند کسی است که در حالت بیخودی و ناآگاهی از جهان محسوسات، مورد الهام خدایان شعر و موسیقی، یعنی موزها، قرار میگیرد.
افلاطون نظریه آناممسیس یا تذکار را نیز بر پایه این اسطوره بنا نهاده است که جان ما قبل از تولّد در میان این ایده‌ها بوده است و خاطره‌ای مبهم از پاره‌ای از ایده‌ها را پس از تولّد در خود نگاه‌داشته است و سپس در شرایط ویژه آنها را به یاد می‌آورد. شیوه سقراطی102 نیز این است که معلّم آن چه را که در ذهن شاگرد نهفته است بیدار کند و بیرون بیاورد. سقراط نیز از همین روی خود را قابله می‌نامید.
در آیین هندو نیز وداها انعکاس زمینی از یک الگوی الهی هستند. عبارات فراواني در ريگ‌ودا هست كه در آنها فنّ اوراد و اذكار103 با هنر بافندگي يا درودگري مقايسه شده است. گاهي هنرمند چنان انگاشته مي‌شود كه گويي به ملكوت رفته و در آنجا صورت‌هايي از فرشتگان يا آثار معماري را ديده است تا بر روي زمين آنها را از نو پديدآورد. گاهي از معمار چنان ياد مي‌شود كه در سلطة ويشواكارما104 است كه در اصل نام بزرگ استادكار [الصانع] بوده است، و بعدا اين نام را بر استاد معمار فرشتگان و حامي صنعتگران نهاده‌اند.105
در سنّت اسلامی نیز، عالم مُثل، با عناوینی چون: ارباب انواع، عقول مفارق و هیاکل یاد می‌شوند. فارابی از حیث وجودشناختی خیال را معلول عوامل مختلفی مانند عقل فعّال، نفوس فلکی، قوّه ناطقه، محسوسات و قوه متخیّله می‌داند.106 نکته‌ای که مربوط به موضوع ما می‌شود نقش عقل فعال است. فارابی معتقد است که عقل فعال همه معقولات را به صورت تجسّمی و تصویری بر قوای خیالی پیامبر فرومی فرستد107 و افاضه می‌نماید.108
گفتنی است عالم مثالِ شیخ اشراق با عالم مثال افلاطونی، مشترک لفظی است؛ چه عالم خیال109 نزد فیلسوفان اسلامی به عنوان قوه‌ای میان قوای عاقله و حسّی یا جزئی از حواس باطنی110 در نظر گرفته شده که مادّه نیست ولی عوارض مادّه را دارد؛ مناظرالعُلی و عالم خیال ابن‌عربی نیز برخلاف آنچه ادعا شده با عالم مُثل متفاوت است.111
مسئله تطابق عوالم در حکمت متعالیه که متأثّر از مبحث حضرات خمس در عرفان نظری است، بر اساس تشکیک در ماهیّت، افراد طولی ماهیّت و بر اساس تشکیک در وجود، وجودات طولی ماهیّت تصویر می‌شود. هم افراد طولی ماهیّت، که به نظریه مثل افلاطونی میانجامند، و هم وجودات طولی ماهیّت، هر دو، به نحوی نظریه تطابق عوالم را تبیین می‌کنند امّا با توجّه به مقبول نبودن تشکیک در ماهیّت، در حقیقت، وجودات طولی ماهیّت‌اند که توجیهگر تطابق عوالماند.112
2. ظهور و تجلّی در صور سمبولیک
اگر سمبول «مظهر» چیزی در ورای خویش است، پس آموزه ظهور و تجلّی کمک شایانی به روشنتر شدن معنای سمبولیسم خواهد کرد. سمبول، صورت محسوس است و صورت به لحاظ سمبولیک به مستقیم‌ترین وجه با عقل شهودی منطبق است.
قبل از هر چیز باید بین معنای سلوکی و معنای متافیزیکیِ (وجودشناختی) تجلّی فرق نهاد. تجلّی نزد عرفا دو معنا دارد: در معنای اوّل، تجلّی عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق تعالی بر ضمیر سالک، امّا در معنای دوّم، عالَمِ هستی، تجلّی حق تعالی است بر خویش.
در مکتب ابن‌عربی تجلّی در کنار نقش سلوکی، به نظریه‌ای وجودشناسانه تبدیل شد113 و عهده‌دار تبیین نظام هستی و نحوة ارتباط حق و خلق و ربط جهانِ نموداری کثرات با وحدت مطلق حق است. این تلقّی وجودشناسانه در شکل ساده و شاعرانة آن در بین صوفیه وجود داشت امّا ابن‌عربی و پیروان وی، تجلّی را از اصطلاح به نظریه ارتقا دادند. هم‌چنین نظریة تجلّی مکمّل نظریة وحدت وجود محسوب می‌شود، زیرا کثرت مشهود را با وحدت محض وجود سازگار می‌کند.114
مهمترین جایی که مورد نظر موضوع سمبولیسم است این است که نظریه تجلّی نظریه‌ای در تبیین رابطة خدا و عالم است115 ایشان معمولا در توضیح کیفیّت تجلّی و تمیز آن از دیگر انحای ارتباط حق و خلق، از استعارة آیینه استفاده می‌کنند. قدما (سنّت‌های پیشین) نیز، برای نشان دادن نسبت ذهن و عین از آینه استفاده می‌کردند. نسبت بین حق و خلق نیز گاه با ذهن و عین توضیح داده می‌شود. همه قدما اعتقادشان بر این بود که تصویری که در ذهن نقش می‌بندد به لحاظ ماهوی عین همان است که در خارج وجود دارد.116 بورکهارت با استفاده از این تمثیل در معانی رمز آینه می‌نویسد: «آینه، نزدیک‌ترین سمبول مشاهده معنوی و در حقیقت، کل عرفان است چرا که وحدت شاهد و مشهود را نشان می‌دهد».117 همچنان که تصویر در آینه، نه با آینه متحد شده و نه درآن حلول کرده، حق تعالی نیز نه با عالم یکی شده نه در آن حلول کرده است.
علّت تجلّی نیز با تطبیق بر «لِکَی اُعرَف»، «طلب دیده شدن یا شناخته شدن» نه تنها به توسط انسان که از طریق تمام موجودات مراتب زیرین، عنوان می‌شود. مطابق آموزه‌های ادیان ابراهیمی، «او» می‌خواهد که خود را بر ما آشکار کند و با ما سخن بگوید. البته به تعبیر متکلمان، افعال باری معلل به اغراض نیست. لذا خداوند «تصمیم» نمی‌گیرد. بلکه او «جوشش» می‌کند و خلقت نتیجه فیضان ذات اوست. به عبارت دیگر او فاعل بالتجلّی است نه بالعنایت و القصد.
در سیر مفهومی اصطلاح تجلّی در سخنان عارفان و صوفیان، جریان اصلی متعلّق است به تقسیم‌بندی تجلّی به تجلّی ذات و تجلّی صفات و اسما و تجلّی افعال. روزبهان بقلی آدمی را محل تجلّی ذات و صفات خداوند، و عالَم را محل تجلّی افعال او می‌داند.118 بالاترین تجلّی حق، بر «عبداللّه» یا انسانِ کامل است، زیرا در او همة اسما و صفات الاهی متجلّی شده است.119 نمونة این انسان کامل و مظهر حق، پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم است که از نور او عرش و کرسی و همة موجودات پدید آمده و دنیا و آخرت طفیل وجود اوست.
سمبول مَظهَر است و از مُظهِر حکایت می کند، اما سمبول نمی تواند همه آنچه را که در مُظهِر است ظاهر کند. چرا که سمبول علاوه بر مَظهَریّت، «حجاب» نیز هست. در این صورت سمبول، ظاهری است که بخشی از باطن را می‌نمایاند. ظاهر و باطن دوگانهای مکمّل هستند. قبل از اینکه وارد بحث حجاب و مایا بشویم بهتر است توضیحی اجمالی در مورد دوگانهای مکمّل بدهیم.
1-2. سمبولیسم تضاد و دوگانهای مکمّل
در تصوّف گفته شده است که شناخت حقیقت، مستلزم درک «جمع ضدّین» است. در یک تقسیم ثنایی120، مقسم‌ها به ظاهر در مقابل یا ضدّ هم هستند. دوگان‌ها را اگر صرفا دو متضاد بیانگاریم یا به خیر و شرِّ محض بازگردانیم در اشتباه افتاده‌ایم؛ این مثال‌ها را دریابید:
«آب کم جو تشنگی آور به دست»121 (سیرابی در تشنگی مدام است)؛
«بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم»122 (آزادی در بندگی عشق است)؛
«شب را در پرده روز نهان سازی، و روز را در حجاب شب ناپدید گردانی، زنده را از مرده و مرده را از زنده برانگیزی، و به هر که خواهی روزی بی‌حساب بخشی»123
یافتن جمعیت در پریشانی و هوشیاری در مستی است.
«هو الاوّل و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکلِّ شیء علیم»124
قبل از هر چیز، نخست باید این نکته را به یادبیاوریم که: تمام دوگان‌ها از وحدت برمی‌خیزند، چه اینکه، معنای «زوج» به خودی خود، نشان مکمّل بودن است و تمهیدی است برای اتّحاد. دوگان‌ها در ابتدا متقابل یا متضاد دیده می‌شوند امّا درواقع دو جزءِ مکمّل یکدیگرند. دو جزء متقابل، در مرتبه بالاتر، در نوعی مکمّل بودن مستحیل می‌شوند و پیش از آنکه این دو جزء به وحدت، یعنی اصل مشترکی که خاستگاه آنها است بازگردند، با هم دیگر سازگار و هماهنگ‌اند.
دوّم: هر «ظهوری» مبتنی بر یک «ثنویّت و دوگانگی»125 است و این دوگانگی بالطبع، شرطِ وقوع ظهور است. گنون خاطر نشان می‌کند که این ثنویّت با آنچه در دوران مدرن به خصوص بعد از دکارت به اصالت دوالیسم یا جدایی مادّه و روح تبدیل شده است تفاوت ماهوی دارد؛ به این بیان که ایشان ثنویّت را تاویل‌ناپذیر می‌دانند و تصوّر می‌کنند که در ورای آن چیز دیگری نیست و این مستلزم نفی اصل مشترکی است که دو جزء سازنده ثنویّت از راه «قطبی شدن»126 از آن ناشی می‌شود.127
دوگان اصلی که منشأء تمام دوگان‌ها است مطلقیّت و بی‌نهایتیِ اصل اعلی است. حقیقت زمانی که می‌خواهد خود را نشان دهد یا در دسترس قرار دهد باید تجلّی کند: کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف. من گنجی پنهان بودم خواستم شناخته شوم پس آفرینش را آفریدم. «خیر ذاتا خودافشان است»128 و خود را مشعشع و منعکس می‌کند و کل آفرینش ظهورات آن گنج پنهان و تجلّی الهی هستند.
در توضیح سخن بالا باید گفت: اصل الهی یا حقیقت دو جنبه دارد: مطلق است و بی‌نهایت. این دو، وجه یک اصل است و در ذهن ماست که دوگانه می‌نماید. اصل الهی که خود را در در تجلّیات نمودار می‌کند از پیش به آنها صورت می‌بخشد.129 اصل در صورت‌های تجلّی یافته است.
گنون با تأکید بر اینکه امور مکمّل را نباید با امور متضاد اشتباه گرفت از آموزه پوروشه و پراکریتی بهره می‌برد. این دو اصل را که در برابر خط عمودی: نمودار اصل فاعلی و خط افقی: نمودار اصل قابلی است می‌توان این طور توضیح داد: مکمّل بودن حقیقتا تضایف بین دو طرف است. مکمّل بودن دو شیء، همچون فاعل و قابل، در طرازهای مختلف مورد نظر است. در چنین نسبتی طرف فاعل در مرتبه پوروشه یا ذات و طرف قابل در مرتبه پراکریتی یا جوهر خواهد بود. گنون، زوجِ پوروشه و پراکریتی را در مقایسه با زوج آدم و حوا، معادل انسان کامل می‌داند. از این نظرگاه، اتّحاد امور مکمّل، تشکیل جفت یگانه اوّلی را می‌دهد که همه سنّتها از آن سخن گفته‌اند. گنون این مسئله را در مثال صلیب و دو محور عمودی و افقی آن و در حروف الف و باء عربی و صفر و یک از اعداد نشان می‌دهد.130
گنون امور مکمّل و متضاد را در شکل صلیب به این صورت نشان می‌دهد که، دو محور عمودی و افقی مکمّل هم‌دیگر هستند امّا متضادّ هم نیستند، آنچه در تضاد است، جهت‌های متقابل دو نیم‌خط، نسبت به مرکز است که دو نیمه یک محور را تشکیل می‌دهند، چه در محور عمودی و چه در محور افقی.
نقطه مرکزی بین دو خط نیز برابر با مقام الهی131 است که در عرفان اسلامی و در اصطلاح سنّت شرقِ دور، برابر است با «وسط تغییرناپذیر132»ی که مقام تعادل کامل است و مدار آن مرکزِ «چرخ کیهانی» است؛ نقطه‌ای که فعل آسمانی از آن مستقیما به ظهور در می‌آید؛ این مرکز است که به «فعل بی‌فعّالیت»، همه اشیاء را می‌گرداند، هرچند خود ظاهر نیست و درست به همین دلیل که ظاهر نیست حقیقتا پر از فعل است، چرا که همه افعال دیگر همه از فعل مبدء است.
اینجا این معنای تعالیم تائویی معلوم می‌شود: حکیم کامل کسی است که به نقطه مرکز رسیده و در حال اتّحاد بی‌چون و چرا با مبدء شبیه به او در ثبات و متشبه به او در فعل بی‌فعالیت اوست. این همان رسیدن به مقام سکون است. او از همه خالی می‌گردد و این خلأ به معنی انقطاع از همه است: انقطاع کامل از همه اشیاء ظاهر و داثر و ممکن. بدین طریق موجود، از دست نوسان‌های «سیلان صورت‌ها» یا از دست ضربان «مرگ» و «زندگانی» یا «انعقاد» و «انحلال» نجات می‌یابد و سیر او از محیط چرخ کیهانی به سمت مرکز آن می‌رود. مرکزی که همواره در سکون و آرامش است. چنین انقطاع کاملی است که او را حاکم بر تمام اشیاء می‌کند و به اراده او چرخ خواهد چرخید. 133
از سوی دیگر آنچه در نظر ناظر، دو طرفِ متضادّ است در مراحل عالی‌تر یا عمیق‌ترِ این تضاد، مرتفع خواهد شد. چرا که وحدت مبدء، مستلزم آن است که هر تضادی قابل ارتفاع باشد. بدین ترتیب هر چند تضاد بین دو امر ظاهر موجود و در مرتبه خاصّی از وجود، واقعی به نظر می‌رسد با این همه، چون به مرتبه بالاتری دست پیدا کند البته تضاد مذکور از آن روی که تضاد است منتفی و از راه ترکیب یا جمع در یک حال هماهنگی، منحل خواهد شد.
بنابراین معلوم می‌شود که این سوء فهم درباره دوگان‌ها
