پایان نامه درمورد سلسله مراتب، کوماراسوامی، مراتب هستی

دانلود پایان نامه ارشد

پایین و مسیر کمال از پایین به بالا است. انسانِ هبوط‌کرده با سعی معنوی از این مراتب درمی‌گذرد و خود را به درجه یقین می‌رساند. آناندا کوماراسوامی به زیبایی این حرکت را در تمثیلی اسطوره‌ای «درِ تنگِ»158 مسیحیّت توضیح داده است. سیمپلگادس159 یا «صخره‌های درهم کوبان»160 در اساطیر یونانی، در تنگه‌ای واقع می‌شد که قهرمان باید از میان آنها می‌گریخت و با پشت سر گذاشتن این خطرات به مکانی بس آرام می‌رسید. کوماراسوامی نظایر شگفت‌انگیزی از داستان عبور از خطرات بی‌حد و مرز که جان مایه تمام آنها جستجوی زندگی و حیات است از بسیاری از سنّت‌های باستانی ذکر می‌کند.161 سمبولیسم صخره‌ها و عبور از این گذرگاه در مسیحیّت معادل «درِ تنگ» است.
بورکهارت علاوه بر آنچه ذکر شد در «شمایل‌نگاری در کلیساهای رومانسک»162 یادآوری می‌کند که این در، قبل از آنکه مکانی باشد زمانی است، الگوی کیهانی در، که اساسا گذرگاهی است از جهانی به جهان دیگر، بیشتر، مربوط به مقوله زمانی و دوری است تا مربوط به نظامی فضایی یا مکانی، از این رو درهای آسمان یعنی درهای انقلاب شمس در وهله اوّل درهای گشوده به زمان و انقطاعات دوری است و ثبات آنها در فضا و مکان، امری ثانوی است.163
«طریقت» در سنّت اسلامی و «راه» در سنّت تائوسیم، هندوئیسم و بودیسم، معادلهای سیمپلگادس هستند.164 «شور و اشتیاق به فراسوی خطرات –بدان‌گونه که مقاله کوماراسوامی نشان می‌دهد- مولفه غالب در زندگی همه مردم عهد باستان بوده است. هیچ چیز در این سویِ سیمپلگادس وجود ندارد که جاودان و دارای ارزش باشد در حالی در ورای آن نه شرّی هست و نه رنج و مرگی»165
سلسله مراتبِ وجود را به درجات مختلف و هر درجه‌ای را بارها می‌توان تقسیم کرد. قبلا نیز گفته شد که «آنچه از نظر تعلیمی مهم است، آگاهی از تقسیمات اصلی‌ای است که از خودِ ذات مطلق آغاز می‌شود؛ ذاتی که ورای وجود و هستی تجلّی یافته است و واقعی به معنای تامّ کلمه فقط اوست… امّا مراتب پایین‌تر از آن همچنان در قلمرو الوهیّت، مطلق نسبی(3) است یعنی خدای متشخص یا الخالق که همه خلق و همه وجود، از او نشأت می‌گیرد».166
تقسیم نخستین، به دو عالم بالا و پایین، تقسیمی بنیادی است، فراز و فرود، آسمان و زمین، روح و نفس، روحانی و جسمانی، علوی و سفلی و غیب و شهادت. تقسیمات بعدی، از دل همین تقسیم منشعب می‌شود. در سنّت اسلامی معمولا این مراتب را به پنج مرحله می‌رسانند و از آن به حضرات خمس یا «خمس حضرات الالهیّه» تعبیر می‌کنند. این حضرات عبارت‌اند از: «قلمرو انسانی (ناسوت)، یعنی عالم جسمانی، چون انسان از خاک آفریده شده است؛ سپس قلمرو پادشاهی (ملکوت) زیرا بلافاصله بر عالم جسمانی حکومت می‌کند چنین نامیده می‌شود، سپس عالم قدرت (جبروت) که در کون کبیر، آسمان است و در کون صغیر، عقل مخلوق انسانی: آن بهشتِ «به نحو فوق طبیعی، طبیعی» که ما در خود حمل می‌کنیم. چهارمین مرتبه، قلمرو الهی (لاهوت) است، که هستی است و بر عقل لم یُخلَق، کلمه منطبق است؛ مرتبه نهایی چیزی جز ماهیّت یا فی نفسه یا خودی (هاهوت) یعنی خودِ بی‌نهایت نیست.»167

معمولا این سلسله مراتب را با سمبولیسم هندسیِ «نقطه و پیرامون» نشان می‌دهند. دوایر متحدالمرکز نشانه «بازگشودگیِ کیهان زایشی» یا «صدور» هستند. اسمیت، سلسله مراتب عالم هستی را با دو نگاه علم مدرن و سنّتی به این شکل خلاصه می‌کند:
علم168 و سنّت169 هردو، عالم را در سه سطح می‌بینند. در علم، «مِزو وُرد»170 یا جهان میانی جهانی است که ما در آن زندگی می‌کنیم و در آن با اشیائی سر و کار داریم که با نسبتهای متر و اینچ و فوت سنجیده می‌شوند.
«میکرو ورد»171 یا جهان کوچک جهان زیرین است و در
آن سلولها با یک هزارم اینچ سنجیده می‌شوند، اتمها با یک‌میلیونمِ اینچ و هسته با یک میلیاردم اینچ.
ما نیز در «ماکرو ورد»172 یا جهان بزرگی قرار داریم که مختصات بزرگتری دارد. خورشید در کهکشان ما با سرعت 160 مایل در ثانیه، در حرکت است؛ این تقریبا 23 برابر سرعت یک راکت است. با این سرعت تقریبا 240 میلیون سال لازم است که خورشید بتواند چرخش‌اش را به یک دور برساند. آندرومدا173 نزدیک‌ترین کهکشان در همسایگی ما، 2.200.000 سال نوری با ما فاصله دارد.
این سلسله مراتب واقعیّت در علم مدرن است. انسان در مرکز قرار دارد و دو قلمرو در بالا و پایین او که در جهان‌شناسی سنّتی مساوی با بهشت و جهنّم قرار دارند.
گرچه در هر دو تقسیم، تعداد لایه‌های وجود، یکی است امّا معیار و میزان در تشخیص علمی: کمّیت و پیمانه سنّت: کیفیّت است. این سلسله مراتب در کیفیّت نیز می‌تواند به دو گونه دیده شود. یکی در رضایت‌مندی و خوشی174 سنجیده می‌شود ودیگری در پرتو وجود.175
چنانکه میرچا الیاده، رابطه زندگی انسان ماقبل تمدّن176 را با امر مقّدس چنین تعریف می‌کند:
«انسان در جامعه آرکائیک به زندگی‌ای تمایل دارد که تا آنجا که ممکن است، مقّدس باشد… مقّدس هم‌ارز قدرت است و در آخرین تحلیل، هم‌ارز واقعیّت. ]امر[ مقّدس177، اشباع شده از وجود است.»178
هاکسلی نیز فهم انسان پیشین از سمبول‌ها را به سبب در ارتباط بودن با جهان و اصول نخستین آن می‌داند:
«انسانی که آموخته است چیزها را به عنوان سمبول بنگرد، شخص و هیکل را به عنوان پرستش‌گاهِ روح مقّدس و افعال و کنش‌ها را چون آیینی دینی برمی‌شمارد، کسی است که همواره به خود یاد آوری می‌کند که در مقامی در ارتباط با جهان و اصول نخستین است.»179
اما پس از قرن هجدهم یعنی بعد از ظهور بیکن، هابز و نیوتن، سطح و لایه‌های آنتولوژیک وجود، به یک سطح واحد کاهش یافت و به آن بسنده شد و آن سطح فیزیکال محض بود. مادّه و اشیاء، ماتریسِ زمان و مکان شدند. زمان و مکان با سطح مادّه/انرژی بازتعریف شدند. به انتزاعی‌ترین نحو ممکن عدد به زبان علم تبدیل شد. از لحاظ دینی نیز خدایی که در مرکز امور قرار داشت، اکنون مرده است.180
در جهان فیزیکالِ محض، سمبول‌ها دیگر نه معنایی دارند و نه قابل درک خواهند بود. زیرا مراتبی در کار نیست که از یکی به دیگری فراروی شود. آنچه هست، سه لایه از یک لایه فیزیکی و کمّی است در ابعاد کوچکتر و بزرگتر.
کمّیت‌هایی که در علم سنّتی از آنها استفاده می‌شود نه تنها مربوط به کمّیت محض نیست بلکه به عکس، اساسا جنبه کیفی دارد. گنون در سمبولیسم صلیب از هندسه‌ای یاد می‌کند که «هندسه مقّدس» نام دارد. وی معتقد است صور هندسی بالضروره پایه هر نوع معنای سمبولیک اشکال و نمودارها است. گنون تأکید می‌کند که نشناختن این عالم سنّتی رازآموزی‌های کاذبی را از جانب گروههایی با عنوانین مختلف علمی، در پی داشته است که البته طبیعی است؛ گروهی که به سبب نداشتن «صلاحیّت» فکری با «سمبول‌هایی» که به آنها عرضه می‌شوند هرگز موفق نخواهند شد به کوچک‌ترین بند از هندسه رمزی «معماران بزرگ شرق و غرب» عمیقا پی ببرند.181
دوگان‌های182 کمّیت و کیفیّت مانند همه دوگان‌های دیگر در اصل، مکمّل یکدیگرند. برای توضیح، بازگشت کمّیت به کیفیّت از دو اصطلاح آیین هندو «پوروشه»183 و «پراکریتی»184 یا در اصطلاح‌های نزدیک به این دو از «ذات» و «جوهر» کمک جستیم. این دو کلمه به «فعل» و «قوه» ارسطویی یا آنچه فلاسفه اهلِ مدرسه آنها را «صورت»185 و «مادّه»186 می‌نامیدند نیز نزدیک است، امّا گنون به سبب نارسایی‌های زبانی یا معانی جدیدی که این کلمات به تن کرده‌اند از به کار بردن آنها دوری می‌کند. این روی دیگری از مسئله آتما-مایا است که در بخش سمبولیسم تضاد به این مسئله پرداخته‌ شد.
و آخرین نکته اینکه ارزش‌گذاری بین مراتب هستی یکسان نیست و سمبولیسم فقط نقش مظهر بودن خود را نسبت به مرتبه بالاتر خود، دارد. این قانون مطابق با یک گفتار معروف هرمسی است که می‌گوید: «بی‌مقدارترین اشیاء، نمادی از برترین آنها است».187 هنر نیز از آنجا که «با امور مادّی یعنی با نازل‌ترین مرتبه واقعیّت مرتبط است به واسطه این اصل هرمسی که: آنچه در مرتبه نازل قرار دارد صورتی نمادین از آن چیزی است که در مرتبه عالی قرار دارد. سمبول به راحتی می‌تواند از انتقال احساسات و وعواطف صرف بگذرد و حقایق مراتب بالاتر را با زبانی که با طبع انسان نزدیک‌تر است به عالم انسان برساند. بنابر این سمبول، صورتِ آن چیزی که ورای صورت‌ها قرار دارد.188

4. سمبولیسم و علّت نمونه‌ای189
برای توضیح معنای سمبولیسم می توانیم از اصطلاح افلاطونیِ علت نمونه‌ای استفاده کنیم. اگر از زاویه فلسفه افلاطونی به سمبول‌ها نگاه کنیم باید به مسئله ایده‌ها و علل نزد افلاطون توجه کنیم. سمبولیسم به علّت نمونه‌ای و هندسه مقّدس به علّت آلی باز می‌گردد. در یک تفسیر نوافلاطونی- پروکلسی از افلاطون شش علّت به او نسبت داده شده است.190 علاوه بر چهار علّتی که ارسطو نام برده است، علّت نمونه‌ای و آلی نیز به جمع علل افزوده می‌شود.
افلاطون هیچ‌گاه مانند ارسطو صراحتا درباره نام علل و عدد آنها سخن نگفت. بیشتر این تفاسیر به قطعه‌هایی از تیمایوس و فایدون باز می‌گردد. فیلسوفان پیش از سقراط عموماً، چنانکه ارسطو توجّه می‌کند، با علّت مادّی، مادّه‌المواد یا خمیرمایه جهان، سر و کار داشتند. یعنی چیزی که در زیر تغییرات دائمی، ثابت باقی ماند. امّا افلاطون تأکید خاصّی بر علّت نمونه‌ای، واقعیّت مثالی و فوق مادّی می‌نماید، و علّت را بیش از آنکه در مادّه بجوید در صور مثالی جستجو می کند. در حالی که علّت فاعلی و عمل کننده، یعنی عقل و نفس، را نیز با بسط نخستین گامهای آناکساگوراسِ پیش‌سقراطی بیان می‌کند. او نخست در فایدون ایده‌ها را به عنوان علّت مطرح می‌کند.191
در فلسفه نوافلاطونی و فلسفه‌های متأثّر از آن، خدای ارسطو و علل نمونه‌ای و فاعلی افلاطون، هر چند نه به نحوی کاملاً رضایت‌بخش کم و بیش با هم جمع شدند. از سوی دیگر در فلسفه مسیحی، علل فاعلی نهائی، نمونه‌ای و غائی، صریحاً در یک خدای روحانی، وجود و واقعیّت اعلی و مبدء و منشأ همه موجودات مخلوق و وابسته، اتّحاد می‌یابند.
در تیمائوس آمده است که صانع کل یا دمیورژ در امر آفرینش عالم، به زنده جاوید می‏نگریست. تمام حقایقی‏ که در آن زنده جاوید بود، برای کل آفرینش نمونه بود. پس خود زنده جاوید برای کل آفرینش نمونه بود. بدین معنی علّت نمونه‏ای است. مثلا علّت نمونه‏ای اسب، با علّت صوری اسب فرق دارد. علّت صوری اسب، یال‏ و دم دارد. لیکن این یال و دم مربوط به حقیقت آن‏ -یعنی علّت نمونه‏ای آن- نیست. علّت نمونه‏ای، تصویر ناتورالیستی حقیقت یک چیز نیست. یال، یال را بیان نمی‏کند. بلکه معنای یال را که مربوط به حقیقت‏ آن است، بیان می‏کند و حقیقت در عالم دیگر و در مرتبه بالاتری است. این تعلیمات اساس سمبولیسم است.192
حدیث خلق اللّه آدم علی صوره الرحنن نیز ناظر بر همین امر است. به این صورت که انسان به صورت الهی آفریده شده است، امّا نه به نحو علّت صوری بلکه به نحو علّت نمونه‌ای. هفت صفت مهم الهی در او وجود دارد. به این ترتیب باید گفت: دکترین اسماء الهی، همان دکترین اسماء نمونه‏ای‏ است.
صانع کل،‌ عناصر را با دادن‌ شكلهاي‌ هندسى‌ به‌ اجزاء موجود آنها در آن‌ آشفتگى‌ آغازين‌ پديد آورد و روح‌ جهانى‌ را در پيرامون‌ آن‌ پيچيد و نظام‌ جهان‌ را همچون‌ موجودي‌ زنده‌ آفريد193‌. اينجاست‌ كه‌ افلاطون‌ جهان‌ را «خداي‌ دیدنی» مى‌نامد كه‌ نگاره‌اي‌ از خداي‌ معقول‌ است.194
این نظم هندسی مربوط به علّت آلی است؛ فیثاغوریان نسب عددی را مطرح کردند. فیثاغورث معتقد است که‏ خداوند همه چیز را از روی نسبت‏های ریاضی ساخته است. نزد فیثاغورث و افلاطون علّت آلی، نسبت‏های عددی یا به‏ بیان امروز ساختمان‏های مجرّد ریاضی است. این‏ ساختمان‏ها می‏توانند شئون مختلف به خود بگیرند و در عوالم مختلف به صور مختلف متجلّی شوند. این آموزه را شاید بتواند در زبان قرآنی با آیهء شریفه «انا کلّ شیء خلقناه بقدر» توضیح داد و مربوط دانست.
تنها مسئله‌ای که باقی می‌ماند رابطه بین ایده‌ها به عنوان علّت و اشیاء محسوس است،

پایان نامه
Previous Entries پایان نامه درمورد سلسله مراتب، سلسله مراتبی، حقیقت و مجاز Next Entries پایان نامه درمورد کوماراسوامی، رفتار انسان، امر متعالی