افراد و تأمین منافع آنان باشد باوری موجه و معقول است و الا آخر. بنابراین ایدۀ اخلاق یک نهاد بشر ساخته شده است و تا خحدی قابل توجیه است که منافع انسان را به دنبال داشته باشد211.
این قرارداد گرایی استقلال می‌کند که ما دلایل غیر اخلاقی برای انجام افعال اخلاقی داریم. عنصر مشخص کننده قرارداد گرایی این است که هر دلیل اخلاقی عمل کردن ما منعکس شده از وابستگی متقابل منافع و سودهای شخصی افراد است.رویکرد هابزی به صورت کسی اخلاق را به عنوان مجموعه‌ای ا اصول قرار داد شده بین افراد جامعه می‌داند که هر فرد باید دلیلی برای اتحاذ این اصول داشته باشد تا زمانی که دیگران نیز آنها را انجام می‌دهند. قواعد اخلاقی مشروع می‌شوند زیرا ما آنها را به دلایلی غیر اخلاقی که همان سود و مصلحت است انجام می دهیم212. به صورت علی قرارداد گرایی از این مسأله نشأت می‌گیرد که ما با تعهد در قبال دیگران و دیگران نیز در قبال ما، وظایف و قواعدی را می‌پذیریم که منجر به منافع متقابل ما خواهد شد213.
در هر نظریه اخلاقی باید به دو پرسش پاسخ داده شود؛ خواسته‌هایی که اخلاق از ما می‌طلبد چیست؟ و چرا باید به این فکر بیفتیم که لازم است از این خواسته‌ها تبعیت کنیم؟
بیشترین جاذبه رویکرد قرارداد اجتماعی به اخلاق از اینبابت است که به نظر می‌آید این رویکرد، پاسخ‌های ساده و در خور به این دو پرسش می‌دهد؛ خواسته‌های اخلاق در قالب دو استدلال تعیین و تثبیت می شوند. استدلال اول این است که آدمیان در صدد بر‌می‌آیند به کنش‌ها و واکنش‌های اجتماعی خودشان سرو سامان دهند و استدلال دوم این است که ما چون پیشاپیش موافقت خود را با این کار اعلام نموده ایم، لاجرم باید از این خواسته‌ها تبعیت کنیم.
2: عینیت اخلاقی و قرارداد گرایی
در جهان‌نگری جدید به موجب قرارداد گرایی هابزی، مفاهیم قدیمی‌تر حقوق الهی با تکالیف طبیعی، قابل قبول دانسته نمی‌شود. هرگاه بخواهیم به ارزش‌های اخلاق عینی دست پیدا کنیم، چیزی که به جای آن باز خواهیم یافت مرجحات ذهنی افراد گوناگون است. لذا هیچ چیز وجود ندارد که در غایاتی که فرد بر می‌گزیند تا برای رسیدن به آنها اهتمام ورزد یا راه‌هایی که فرد برای وصول به این غیات مساعی خود را به کار می برد ذاتاً درست یا نادرست باشد214.
قرارداد گرایی اخلاقی می‌گوید که اخلاق مجموعه از قواعد است که افراد متعقل برای تأمین منافع متقابل خودشان آن را می‌پذیرند. ما می‌توانیم با تحقق عقلانی مشخص کنیم که آن قواعد کدام‌اند و سپس می‌توانیم با تعیین اینکه یک عمل خاص با آن قواعد مطابقت دارد یا خیر، تعیین کنیم که ایا آن عمل به لحاظ اخلاقی قابل قبول هست یا نه، وقتی به این موضوع پی ببریم دغدغه‌های کهن دربارۀ عینیت اخلاق به سادگی محو می‌شوند215.
بنابراین در عین حال که زیان رساندن به دیگران و ظلم ذاتاً بد نیست، و همچنین عدالت و مراعات حقوق دیگران نیز هرچند ذاتاً و به خودی خود هیچ گونه ارزش مبتنی ندارد اما افراد یک جامعه از آن جا که تحقیق منافع‌شان را در گرو پذیرش توافقی می‌بینند که ظلم را بد و عدل را خوب معرفی کند. از این رو به چنین احکامی تن می‌دهند، مثلاً یکی از منافع پذیرش این قراداد آن است که در سایه چنین توافقاتی انسانها با اطمینان خاطر بیشتری زندگی خواهد کرد و لازم نیست وقتی امکانات خود را صرف محافظت از جان و مال خود کنند، پذیرش این قرارداد‌ها موجب می‌شود که ما در یک همکاری و همدلی پایدار با یکدیگر زندگی کنیم216.
مضمون این گونه قرارداد‌ها موضوع داد و ستد است. در داد و ستد، هر شخص خواهان آن است که حاصل توافق تا جایی که ممکن است صیانت از منافع مختص به او باشد و این در حالی است که این منافع را تا جایی که ممکن است هر چه کمتر مقید نماید. در نظریه قرارداد گرایی هابزی هیچ منزلت اخلاقی ذاتی به رسمیت شناخته نمی‌شود، در هر قسم برابری حقوقی در میان مردم برابری جسمانی پیشینی در میان آنان، مسلم دانسته می‌شود. مدعای قرارداد گرایان هابزی این نیست ک مردم در واقع بالطبع با هم برابر هستنند بلکه تعبیر دقیق آن اسن است که اخلاق تنها از این حیق ممکن است که این گونه برابری محقق شود. هر کسی طبعاً حق دارد که از هر وسیله‌ای که در دسترس دارد استفاده نماید و الزام و قید و بندهای اخلاقی فقط وقتی مطرح می‌شود که مردم کم و بیش از حیث توانایی با هم برابر باشند. زیرا فقط در این صورت است که هر شخصی از صیانت شخص و دارایی خودش بیشتر عایدی نصیب او می شود تا این که با سرباز زدن از بهره‌جویی217.
پس به صورت علی قرارداد گرایی در مورد عینیت اخلاقی معتقد است که اخلاق صرفاً موضوعی مربوط به آداب و رسوم و یا احساسات نیست بلکه مبنایی عینی دارد. اما این نظریه برای توضیح آن مبنا نیازی ندارد که هیچ نوع امر واقع خاصی را اصل موضوع قرار دهد. اخلاق مجموعه‌ای از قواهد برای تأمین منافع متقابل و یا تحقق عقلانی مشخص کنیم که آیا قواعد اخلاقی آن منافع را تأمین می‌کنند یا نه218.
3: توجیه قواعد اخلاقی
قوانین اخلاقی الزام آور قوانینی هستند که برای زندگی اجتماعی لازم‌اند، مثلاً واضح است که اگر ما قوانین منع کننده قتل، دزدی و … را نپذیریم نمی‌توانیم زندگی جمعی خوبی داشته باشیم. این قواعد صرفاً با نشان دادن اینکه آنها برای همکاری ما در جهت منافع متقابلمان لازم هستند، توجیه می شوند. از سوی دیگر، برخی از قواعدی که اغلب ادعا می شود قواعدی اخلاقی هستند از قبیل منع هرزه‌نگاری، روسپی‌گری و … را نمی‌توان به نحو واضحی از این راه توجیه کرد. اینکه شخصی وارد رابطۀ جنسی داوطلبانه خصوصی با یکی دیگر شود، چگونه می‌تواند تهدیدی برای زندگی اجتماعی باشد؟ اگر این رفتار به هیچ طریقی ما را تهدید نکند، در این صورت از حیطۀ قرارداد اجتماعی خارج است و هیچ ربطی به ما ندارد. بنابراین الزام آور بودن آن قواعد برای ما فقط امری مبهم و مشکوک خواهد بود219.
4: تزاحم‌های اخلاقی و قرار داد گرایی
فرض میکنیم در جامعه ای که بر پیش فرض‌های قرارداد اجتماعی بیان می شود زندگی میکنیم. ما از حقوق طبیعی خود چشم پوشی کرده‌ایم و حقوق دیگر را در ازای آنها دریافت کرده‌ایم. ما در این جامعه موظف به انجام و تبعیت از قواعد اخلاقی هستیم. اما این تبعیت تا چه می‌تواند صورت پذید؟ به طور مثال، اگر از ما خواسته شود که جان خود را در مقابل جان سه نفر قربانی کنیم و یا از ما خواسته شود که در انتخاب بین تزاحم‌های اخلاقی عملی را انتخاب کنیم، توجیه قرارداد گرایی چگونه خواهد بود؟
در مورد مثال فوق دو حالت وجود دارد. یا ما خود را قربانی و جان سه نفر را حفظ میکنیم در آن صورت ما را به عنوان انسانی از خود گذشته ستایش و تحسین خواهند کرد.
حالت دوم اگر ما چنین نکنیم و جان سه نفر را در مقابل حفظ جان خود فدا کنیم در آن صورت آیا ما انسانی غیر اخلاقی و فعل ما مورد نکوهش قرار خواهد گرفت؟
قرارداد گرایی اجتماعی در پاسخ به حالت دوم چنین خواهد گفت که: میل به بقا تنها سرچشمه هر‌گونه عدالت و اخلاقی است. اساساً هم امر اخلاقی از مقولۀ وظیفه نیست بلکه از مقولۀ حق است. همۀ وظایف از حق بنیادین غیر قابل انتقادی که نامش حق زندگی است بر می‌خیزند. پس هیچ وظیفه نامشروط و مطلقی نخواهیم داشت.
وظایف را فقط تا آنجا باید الزامی تلقی کرد که انجام آنها حق زندگی کردن را به خطر نیندازد. تنها حق نامشروط و مطلق همین حق زندگی کردن است.قواعد اخلاقی جامعه هم از همین حق‌ها و صیانت ما بر پایه یک قرارداد نشأت گرفته‌اند220.
بنابراین مسئله فوق را چنین مطرح می‌نماییم که اگر ما جان خود را حفظ کردیم این گونه نیست که قواعد اخلاقی را شکسته و تخطی از آنها کرده باشیم بلکه فقط به حق طبیعی خود که همه قواعد همه از آنها نشأت گرفته‌اند پایبند بوده‌ایم و این نکته‌ای است که قرارداد اجتماعی در حل تزاحم‌های اخلاقی چون مثال بالا مطرح می‌کند و این گونه موارد که در بسیاری از مکاتب اخلاقی غیر قابل حل هستند را می‌گشاید.
در ادامه به نظریه های مختلف اخلاقی اشاره میکنیم تا ضمن بیان تفاوت و اشتراکات انها با نظریه قرارداگرایی اخلاقی ، فهم بهتری از این نظریه پیدا کنیم .
بخش دوم: رابطه قراردادگرایی و نظریات اخلاقی
1: قانون طبیعی
طبیعت معادل یونانی Physis است. کلمه انگلیسی طبیعت Nature از کلمه لاتین Natus به معنی متولدشده مشتق شده است. به این دلیل که اگر چیزی برای ما طبیعی بیاید، دلالت عمده اش این است که چیز موروثی است. طبیعت عبارت است از نیروی پراکنده در اجسام که هر موجودی می تواند توسط آن به کمال برسد.221
در فلسفه گاهی از واژه طبیعت کل نظام طبیعت را مراد می کنند و گاهی نیز به طبیعت بشر اشاره خاص دارند. در دوران باستان و یونان خداوند را حال در طبیعت یا عین طبیعت می دانستند و در قرون وسطی هم خداوند را واضع و خالق طبیعت و نهاد موجودات و بشر قرار می دادند. به صورت کلی در فلسفه های کلاسیک طبیعت نشأت گرفته و الهام گرفته از موجودی فراتر از خودش می باشد، اما در بعضی از نظریه های جدید فرض وجود خدا را در بحث طبیعت ضروری نمی دانند.222
انسان همانند دیگر موجودات و حیوانات خصوصیات زیستی مشترکی دارد که آنها را خوی حیوانی خود گرفته است مانند خوردن، آشامیدن و خوابیدن و …. اما بعضی از خصوصیات، خاص نوع بشر هستند که مخصوص و مشترک فقط در انسان هستند. هرچند فیلسوفان در نوع این خصوصیات تقریباً متفق القول نیستند اما می توان گفت برخی از خصوصیاتی که از طبیعت بشری نشأت گرفته اند عبارتند از قوه ی فعل، استعداد و کمال پذیری، عقل و وجدان، ترحم و همدردی و … .
طبیعت بشر یعنی اینکه خصلت های مشترکی که متعلق به همه اعضای بشرند ریشه در آن دارد و به اصطلاح خصلت های مشترک، طبیعت انسانی را تشکیل می دهند. این طبیعت اصلی است که بر انسان الزامات و قواعد خاصی را تحمیل می کند. از همین اصل طبیعت مشترک است که قوانین ثابت و پایداری برای رفتار و اخلاق و نوع زندگی به خصوص انسانها استنباط می شود. فیلسوفان و اندیشمندان از این جاست که بحث از قوانین طبیعی را بیرون کشیده اند و بر سر این قانون های طبیعت بحث و تبادل نظر کرده اند. ابتدا سیر تاریخی اندیشه قانون طبیعی را در فیلسوفان کلاسیک به صورت کلی بررسی می نماییم و سپس تحولات این اندیشه را در نظریه پردازان قرارداد اجتماعی بیان می کنیم.
1-1: سیر تاریخی اندیشه قانون طبیعی
قانون طبیعی قانونی است که برروی عادات و رسوم اتکا ندارد بلکه مبدأ و منشأ این قانون قوای درونی انسان است که گاه به عقل و خرد، گاه به عواطف و گاه به وجدان تعبیر شده اند. قانون طبیعت در حقیقت از روان و قوه ادراکی آدمیان سرچشمه گرفته و از تجربیات زندگی انسان یک سلسله کلیاتی وضع می نماید. محتوای آموزه قانون طبیعی احکام عقل عملی درباره حقوق و تکالیف فردی و اجتماعی انسان در حوزه های مختلف سیاسی، حقوقی و اخلاقی است223.
در مباحث قراردادگرایان از اخلاق و سیاست این مفهوم نقش مهمی را برعهده دارد اما قراردادگرایان به نوعی مفهوم قانون طبیعی کلاسیک را متفاوت با آنچه فیلسوفان گذشته به کار برده اند مورد استفاده قرار داده اند. برای درک بهتر اندیشه قرارداد اجتماعی، ابتدا به سیر تاریخی مفهوم قانون طبیعی نگاهی می اندازیم تا روشن شود که منظور از قانون طبیعی چیست و قراردادگرایان چگونه این آموزه را مورد تفسیر قرار داده اند و نظریات اخلاقی سیاسی خود را پایه آن بنا نهاده اند.
فلاسفه دوره پیش سقراطی در مورد طبیعت نظراتی کلی ابراز داشته اند. آنان بیشتر به مسئله عنصر تشکیل دهنده جهان توجه داشته اند. به عنوان مثال آناکسیمندر جهان طبیعت را از ماده غیرمتعین می دانست و تالس آن را از آب. به صورت جامع در آثار هیچ کدام از فلاسفه پیش سقراطی واژه قانون طبیعی به کار نرفته است.
سقراط ولی در پی آن بود که برای رفتار و اعمال انسانی، تعاریفی کلی و ثابت ارائه دهد که بتواند راهنمای رفتار انسانی باشد و این مشروط بر این بود که او برای انسان ها طبیعتی ثابت
