شده توسط سازمان بهداشت جهانی در سال 1997 تقریباً 13 درصد کل مرگ مادران باردار به واسطه انجام سقط غیربهداشتی بوده است. براساس آمار ارائه شده توسط همین سازمان، حتی در کشورهایی که مرگ مادران باردار به واسطه فقر مالی و ابتدایی بودن امکانات زایمان آمار بالایی را نشان میدهد باز هم در بین سالهای 1995 تا 1997 مرگ مادران باردار به واسطه سقط‌جنین‌های پنهانی و غیربهداشتی درصد بالایی از کل مرگ مادران باردار را به خود اختصاص داده است. کنفرانس سال 1994 سازمان ملل متحد در قاهره در خصوص «جمعیت و توسعه» نیز از سقط جنین ناسالم و غیربهداشتی به عنوان اصلی ترین عامل در مرگ مادران یاد کرده است.
مطالعات آماری جهانی نشان مي‌دهد که چنانچه امکان قانونی شدن سقط جنین و در نهایت وجود پزشکان متخصص و امکانات مجهز بیمارستانی فراهم گردد مي‌توان گفت که آمار مرگ ناشی از سقط جنین به یک فقره مرگ در هر صد هزار فقره سقط جنین کاهش مي‌یابد.یعنی اگر براساس آمار سال1990 تعداد سقط جنین را در کل کشورها 50 میلیون فقره در نظر بگیریم براساس پیش بینی سازمان بهداشت جهانی در سال 1995 در صورت امکان دسترسی قانونی به سقط جنین غیر بهداشتی به 500 فقره مرگ تقلیل خواهد یافت.
در ایران نیز کم نیست آمار زنان مستضعفی که جهت پرهیز از بارداری ناخواسته یا پرهیز از داشتن فرزندان زیادتر برای سقط جنین به دام سوداگران و دلالان غیر متخصص افتاده‌اند و علی رغم پرداخت مبالغ کلان نهایتاً به علت سقط جنین پنهانی توسط فرد غیرمتخصص و استفاده از لوازم و تجهیزات نامناسب و غیربهداشتی جان مي‌بازند. شایسته است تا حد امکان آماری هر چند تقریبی از این حوادث در ایران ارائه گردد تا راه برای بازنگری قوانین و تغییر سیاست کلی در جهت قانونمند کردن سقط جنین (قبل از دمیده شده روح در آن ) هموار گردد.
افزایش کودکان بی سرپرست و کودکان پس از طلاق و مشکلات عدیده فردی و اجتماعی از آثار دیگر ممنوعیت مطلق سقط جنین است. (جمعی از نویسندگان، 1388،ص337)
1-2-3- تئوری آزادی مشروط
در مقابل دیدگاههای سابق الذکر، دیدگاه دیگری وجود دارد که میانه و بینابین آن دو محسوب مي‌شود.از نظر پیروان تئوری آزادی نسبی، سقط جنین در عین حال که اصولاً عملی مجرمانه و ممنوع تلقی مي‌گردد، در شرایط خاصی مجاز شمرده مي‌شود. به عقیده ی این گروه در سیر تکوینی جنین، مقاطعی وجود دارد که مبین وضعیت هستی و حیات جنین و شروع فردیت یا شخصی تلقی شدن او بوده و زمان پیش از آن به اعتبار شخص یا انسان تلقی نشدن جنین مجوز سقط جنین،آن هم در موارد محدود که عمدتاً تحت عنوان سقط درمانی یا سقط طبی مطرح مي‌شود، خواهد بود. (دستجردی، 1387،ص79)
سقط درمانی که از آن به ختم بارداری به منظور حفظ سلامتی مادر و قبل از قابلیت زندگی یافتن جنین در خارج از بدن مادر تعبیر شده است.
در بسیاری از جوامع مورد پذیرش قرار گرفته است. البته صرف نظر از دامنه ی موارد تجویز آن که در جوامع و نظامهای حقوقی و نظامهای حقوقی مختلف با توجه به ارزشها و هنجارهای پذیرفته شده متغیر است، اغلب جوامع تحت تأثیر آزادی نسبی عمدتاً سقط جنین طبی را در موارد نجات جان مادر، تجاوز جنسی و ناهنجاریهای جنینی پذیرفته‌اند .
1-2-4- موضع حقوق ایران در برابر سقط جنین
از بررسی نظریات مختلف این منظور حاصل شد که کشور ایران از تئوری آزادی مشروط در باب سقط جنین بهره گرفته است به طوری که می توان گفت در ایران به جز معدود موارد، اجازه سقط جنین داده نمی شود و از آنجایی که این مسئله در قانون مجازات اسلامی جرم انگاری شده است می توان با قاطعیت گفت که سقط جنین از نظر حقوق ایران، جرم محسوب می شود.اما قانونگدار ما با تصویب قانون سقط درمانی عملا آزادی مشروط را قبول نموده است..
از طرف دیگر باید گفت در کتب فقهی و شرعی حاکم در نظام حقوقی ایران، اجازه و تجویز سقط جنین به خاطر قداست و اهمیت حیات داده نشده است از این رو در آثار دینی .به در این راستا نظرات متفاوتی از فقها ارایه شده است که در مبحث بعدی به بیان مهمترین آنها می پردازیم.
1-3- ممنوعیت و مشروعیت سقط جنین از دیدگاه فقهی
در فقه اسلامى این مسئله از جنبههاى تکلیفى و وضعى مورد توجه قرار گرفته و فقیهان در این عرصه مسائلى را پیش کشیدهاند که به بررسی آن می پردازیم.
1-3-1- دیدگاه فقهاى شیعه
ظاهراً میان فقهاى شیعه در باب حرمت سقط جنین اختلاف نظرى نیست. از نظر آنان رشد جنین داراى یک پیوستار است و نمىتوان مرحلهاى را از مرحله دیگر جدا کرد و مانند پارهاى از فقهاى اهل سنت، سقط را تا جایى مجاز و پس از آن حرام دانست. البته همه فقها با توجه به رشد جنین و مرحلهاى که در آن به سر مىبرد، دیهاى متناسب با آن در نظر مىگیرند، مثلاً دیه جنین پنجماهه را با جنین یکماهه برابر نمىدانند. این از جنبه حقوقى و وضعى سقط جنین است، و گرنه از نظر تکلیفى میان فقها تفاوتى در حرمت سقط جنین در هر مرحلهاى که باشد نیست. این حرمت همه مراحل باردارى را فرا مىگیرد. استفتاآتى که از فقهاى شیعه مىشود و پاسخ آنان گویاى این وحدت نظر است. براى مثال امام خمینى در برابر استفتاى «آیا بعد از انعقاد نطفه از بین بردن آن جایز است؟» پاسخ مىدهد: «بعد از انعقاد نطفه جایز نیست.» (امام خمینی،1366،ص646)
آیت الله تبریزى در پاسخ به استفتایى با همین مضمون فتوا مىدهد که: «اسقاط جنین جایز نیست.»
(آیت الله تبریزی،1416ق،ص534) آیت الله خویى به صراحت سقط جنین را در هر مرحلهاى حرام دانسته مىگوید: «سقط جنین جایز نیست، اگر چه نطفه باشد. » (آیت الله خویی،1410،ص284) یکى از پژوهشگران پس از بررسى دیدگاه شیعه در این مورد مىنویسد: «در حرمت سقط جنین تردید وجود ندارد، حتى در هنگامى که نطفه باشد، بلکه اگر زن احتمال باردارى در خود بدهد نمىتواند دارویى بخورد که موجب سقط جنین شود. » (خلیل قبله ای،1377،ص45).)
بنابراین تفاوتى بین قبل از چهار ماهگى و بعد از آن وجود ندارد.
این اتفاق نظر مربوط به وضع عادى است. اما در صورتى که خطرى جان مادر یا جنین را تهدید کند، مسئله فرق مىکند. این فرض دو حالت دارد. گاه بر اثر ادامه باردارى جان هردو در خطر است، که در این صورت بىگمان سقط جنین جایز است. حتى مىتوان در این فرض سقط را واجب دانست، چرا که با این عمل حداقل مىتوان یک انسان را از مرگ نجات داد. (همان،ص12) اما گاه تنها جان مادر در خطر است و ادامه باردارى فقط به او آسیب مىزند، در این صورت مسئله از باب تزاحم است و یکى باید قربانى دیگرى شود. در این حالت فقهاى شیعه فتوا به جواز سقط دادهاند، مشروط به آن که دیه جنین پرداخت شود. به عبارت دیگر در این حالت حکم تکلیفى رفع شده است، اما حکم وضعى همچنان بر جاى است. در این مورد پرسش و پاسخى به شرح زیر از آیت الله خویى شده است:
آیا بر مادرى که یا باید حمل را سقط کند و خود سالم بماند و یا حمل را باقى بگذارد و خود بمیرد جایز است سقط جنین کند و حمل را بکشد؟ دیگران که مسئوول معالجه او هستند مىتوانند مرتکب چنین عملى شوند؟ آیا کلام پزشکان در این امر اعتبار دارد؟ در این اسقاط دیه واجب مىشود؟
جواب: بلى جایز است و رأى پزشکان در این خصوص معتبر است، مادامى که به خطاى آنان اطمینان حاصل نشده است و بر مباشر، دیه حمل واجب مىشود. (همان،ص13))
در نتیجه تنها جایى که مادر شرعاً مجاز به سقط جنین است، مورد خطر جانى براى مادر است و در این میان مراحل جنینى نقشى ندارد.
حال با نگاهى به مباحث فقهى این مسئله و مستندات آن مىتوان به نکاتى از این دست اشاره کرد:
الف- در مباحث فقهى، مسئله سقط به طور سربسته و مجمل بیان شده است. از نظرگاه فقهى مسئله تنها دو صورت دارد، یا ادامه حمل جان مادر را به خطر نمىاندازد که در این صورت سقط حرام است و یا آن که براى مادر خطرناک است، که در آن صورت مجاز است. حال آن که این مسئله مىتواند صورتهایى گوناگونى داشته باشد و باید حکم هر یک جداگانه روشن شود.
ب- فقهاى شیعه یک استثنا براى حکم کلى خود قائل شدهاند و آن هم جایى است که جان مادر در میان باشد. آیا تنها مجوز سقط جنین، خطرى است که حیات فیزیکى مادر را تهدید مىکند، یا آن که مىتوان از باب تنقیح مناط و فهم معیار، حیات را منحصر به زندگانى بیولوژیک ندانست و حیثیت و آینده و گسیختگى روانى زن را نیز مشمول حکم حیات دانست؟ تا جایى که اینجانب جستجو کردهام، ظاهراً فقها حیات را منحصر به حیات فیزیکى مىدانند و اجازه نمىدهند که حدود آن گسترده شود و شامل مواردى چون آشفتگىهاى روحى و ناراحتىهاى روانى گردد. البته شاید حق با آنان باشد، چرا که اگر قرار باشد از طریق استحسان و یا قیاس، حیات را چنان گسترده بگیریم که شامل مواردى از این دست شود، چه بسا در آینده این توسع و گستردگى ادامه یابد و در نتیجه اصل معیار از میان برود. اما واقعاً در باب وضع مادرى که مثلاً بر اثر تجاوز باردار شده است و در جامعهاى چون جامعه ما هیچ چشم انداز روشنى از آینده خود و فرزندش ندارد، مىتوان تنها شاخص حیات را تنفس و تپش قلب دانست و تا هنگامى که علائم حیاتى درست کار مىکنند، حکم به سلامت مادر داد؟
ج- مستند فقهاى شیعه براى حکم سقط، دلایل عام است و یا خاص؛ ادله عام مانند حرمت قتل نفس محترمه و حرمت فرزند کشى و امثال آن؛ ادله خاص مانند روایاتى که مشخصاً در باب حرمت سقط جنین وجود دارد. ظاهراً از ادله عام به سختى مىتوان براى اثبات حرمت سقط جنین استفاده کرد، زیرا چنین اثباتى بسته به آن است که جنین پیشاپیش انسانى کامل فرض شود، حال آن که فقها با تعیین دیههاى گوناگون براى جنین در مراحل رشد، عملاً این فرض را به پرسش گرفتهاند. دیگر آن که چنینکارى جز با گونهاى استحسان یا قیاس ممکن نیست. سوم آن که گشودن چنین بابى عملاً به تحریم پیشگیرى مىانجامد، همان طور که دیدیم کسانى به استناد آیاتى که فرزندکشى را نهى مىکرد، نخست فرزند را شامل جنین دانستند و سپس عزل (پیشگیرى) را نیز از مقوله سقط جنین به شمار آوردند. مگر آن که ادعا شود جنین یکى از مصادیق موضوع کلى «قتل نفس» یا «قتل فرزند» است، که اثبات این ادعا چندان آسان نیست.
البته مستند عمده فقها ادله خاص در این مسئله است، که نگاهى به آنها نشان مىدهد نمىتوان از آنها چنان حکمى کلى و عام به دست آورد. عمده ادله خاص در این باب، احادیثى است که از معصومان – علیهم السلام به دست ما رسیده است. براى مثال اسحاق بن عمار از امام موسى کاظم (ع) مىپرسد:
«زنى از باردارى مىترسد، دارو مىخورد و آن چه را در شکم دارد مىافکند. امام فرمود: نه. این کار را نکند گفتم: این نطفه است. فرمود: نخستین چیزى که آفریده مىشود، نطفه است» (شیخ صدوق،1413،ص171).
احادیث دیگرى با همین مضمون در منابع دیگر حدیثى ما آمده است. (میرزا نوری،1408،ص218).
یکى دیگر از مستندات حکم سقط حدیثى است که رفاعه از امام صادق (ع) نقل مىکند. مضمون حدیث آن است که زنى دارویى مىخورد که نتیجه آن باز شدن رحم است، در حالى که معلوم نیست قطع عادت آیا نتیجه بیمارى بوده است یا باردارى. امام از مصرف چنین دارویى نهى مىکند. (حرعاملی،1410،ص338).
باز در حدیث دیگرى از امام باقر علیه السلام حکم زنى را مىپرسند که: «عمداً دارویى خورد در حالى که باردار بود و شوهر خود را از آن مطلع نساخت و فرزندش را سقط کرد. » (همان،ص32) حضرت حکم فقهى مسئله را در این باب صادر مىکند که عبارت است از آن که: زن باید دیهاى متناسب با مرحلهاى که جنین در آن بوده به پدر جنین بپردازد و از ماترک جنین نیز ارث نمىبرد.
اگر ما باشیم و این ادله خاص نمىتوانیم چنان حکم عام به دست آوریم که همه موارد سقط را حرام قلمداد کند. کافى است مفاد و دلالت یکایک این ادله را به شیوهاى فقیهانه بررسى کنیم. براى مثال در حدیث اخیر حکمى که صادر شده، ناظر به جایى است که مادر بدون اذن ولىّ جنین – که پدرش باشد مرتکب سقط جنین شده است. از این رو چه بسا اگر پدر در این قضیه همکارى مىکرد، حکم امام به گونه دیگرى بود. از آن گذشته در همه این
