پایان نامه با کلید واژگان حسن و قبح، منابع معرفت، حسن و قبح عقلی، حسن و قبح افعال

دانلود پایان نامه ارشد

که در تعیین این منبع در تظر گرفته میشود اشاره میکنیم:
1ـ2ـ1ـ1. نظریهی عدالت عرفی مطلق
اگر کسی انسان را صاحب حق بداند و بگوید دریافت انسان در اعطای حق، ملاک است و اوست که فراتر از دین، حقوقی را میبیند و برای دیگران نیز باور دارد، از آنجا که این حق فقط از آن اوست که موضع هر چیز را در امور اجتماعی تعیین نماید، بدیهی است که توانایی موجود او در تشخیص حقوق، توانایی کافی محسوب شود. چنین کسی ناگزیر نظریهی عدالت عرفی مطلق را انتخاب میکند. به عبارت دیگر عرف جامعه، برای تشخیص عدالت و تعیین مصداق، معیار است، چرا که انسان خود، حقوق را درک وبه دیگران میبخشد. پشتوانهی فلسفی این دیدگاه، در حق “مبنای انسان محور” است که منشأ حق را جز انسان نمیداند.69
چنین دیدگاهی هیچ سخنی حتی از ناحیهی خداوند که اختیارات او را در این زمینه محدود کند، نمیپذیرد بلکه دلالت اینگونه سخنان را بر اساس نظریهی خود توجیه و تفسیر مینماید این دیدگاه بر آن است که خداوند در امور اجتماعی تشخیص عدالت را به عرف واگذار کرده و تمام آیات، اشاره به عدالت عرفی دارد. زیرا حاکم در امور اجتماعی عرف است و در باب عدالت و تشخیص ظلم باید که عرف معیار باشد. البته عرف کارشناسی بر اساس علوم تخصصی و با آگاهی خود میتواند نابرابری در قوانین و اجرای آن را بازشناسد. بنابراین در عدالت عرفی مطلق، هر آیه و روایتی در تعارض با دیدگاه عرف پیرامون عدالت قرار گیرد، محکوم به کنار گذاشتن و قید خوردن است. به این ترتیب روشن است که عدالت مطلق بشر را، در شناخت مصادیق عدالت کاملاً توانا میبیند و به لزوم پیروی دین از برداشت عصری عدالت اصرار میورزد.
از این نظریه به عنوان دیدگاه غیرفقهی عدالت نیز تعبیر میشود که بر این اساس شارع فقط عدالت را واجب و ظلم را حرام کرده است؛ یا حتی این وجوب و حرمت را نیز بیان نکرده است بلکه تنها انسانها را به عدالت دعوت کرده و از ظلم پرهیز داده است. به هر حال، در شریعت هیچ حکمی راجع به مصادیق آن وجود ندارد و در هر زمانی مصادیق عدالت و ظلم توسط خود مردم باید تشخیص داده شود.70
در نقد و بررسی این نظریه باید گفت: بدون شک عقل و عرف یکی از راهکارهای مناسب برای تشخیص مصادیق عدالت است و از اینرو از دیدگاه اسلام، عقل یکی از منابع کشف احکام عادلانهی اسلام به شمار میرود ولی با توجه به محدودیّتهای عقل از جمله: جهل، نسیان، در معرض اسارت امیال قرار گرفتن و … نمیتوان آن را به عنوان تنها معیار تشخیص عدالت معرفی کرد . عقل و دانش آدمی محدودیّتهایی دارد که او را نیازمند به سایر منابع معرفتی همچون وحی میکند.
محمّد عبده دراینباره میگوید:
«با توجه به امیال متفاوت بشر، میتوان گفت که در تعریف عقلانی عدالت، اجماعی وجود ندارد، از اینرو برای پیشگیری از هر گونه نظام سلطه و به منظور رسیدن به تعریفی جامع از عدالت باید به وحی و شرع رجوع کرد.»71
در مقابل نظریهی عدالت عرفی مطلق، نظریهی عدالت شرعی مطلق قرار دارد؛ به این معنا که شارع، خود احکام شریعت را بر اساس عدالت جعل کرده و تشخیص عادلانه بودن یا ظالمانه نبودن آن را به هیچ وجه بر عهدهی مردم نگذاشته است. این نظریه با مبانی اخباریان در انکار حجیت عقل سازگاتر است. اما از آنجا که به انکار و تعطیلی عقل میانجامد و در کتب اصولی در ردّ این امر مفصّل سخن گفته شده از بحث اصلی ما خارج است.72
1ـ2ـ1ـ2. نظریهی عدالت شرعی مقیّد
در این دیدگاه، انسان محور نیست، بلکه کسی که خالق همهی هستی است و تدبیر تشریعی و تکوینی به دست اوست و سرپرستی انسان را تمام ابعاد زندگی بر عهده دارد، منشأ حق به شمار میرود. از اینرو بندگی انسان در هیچ زمینهای قید نمیخورد، و در نتیجه منبع حق و قرار دادن هر چیزی در جای خویش به دست خدا و فرستادگان و اولیای او قرار دارد. پشتوانهی فلسفی چنین دیدگاهی،”مبانی خدا محور” در حق است که “تکلیف محوری” و “عبودیت محوری” به شمار میآید.73
به این گونه، تبیین عدالت و نفی ظلم به دست خداست و او وسیلهی تشخیص مصداق عدل و ظلم را تعیین میکند. در نتیجه نظریهی عدالت شرعی بهصورت مقیّد و خاص شکل میگیرد، به این معنا که بر اساس این دیدگاه ظلم از همهی احکام نفی شده است و احکام، فرا زمانی و جاویدان تلقّی میشود و تلقّی عرف از عدالت در هر عصری نمیتواند احکام را تفیید به زند. اما آنچه مهم و محور اساسی در این نظریه است و تفاوت آن را با نظریهی عدالت شرعی مطلق مشخص میسازد آن است که، شارع احکام شریعت را خود بر اساس عدالت جعل کرده اما در کنار آن شناخت بشر از عدالت و ظلم را نیز فی الجمله به عنوان معیار اثباتی برای شناخت احکام خود قرار داده است. بهاین معنا که او میتواند برخی عرفها را امضا و برخی را تخطئه نماید و حق قانونگذاری در این امر در دست اوست نه آنکه اساساً عرف حاکم بر همهی معادلات رفتاری و قانونی باشد و حتّی نیازی به امضای شارع مقدّس نباشد.
از این نظریه به عنوان، نظریهی عدالت فقهی نیز تعبیر میشود. این نظریه؛ با مبانی اصولیان در حجیت عقل و حسن و قبح عقلی و ذاتی و ملازمه میان حکم عقل و شرع سازگار است. اما بسته به اختلافی که در مبانی قاعدهی عدالت وجود دارد، نظریات متفاوتی با طیف تشکیکی در آن پدید میآید به گونهای که برخی از آنها را نزدیک به نظریهی عدالت عرفی مطلق (غیرفقهی عدالت) و برخی دیگر را به نظریهی اخباریان میکند.74
از این طیف به دو نظریهی مهم میتوان اشاره کرد:
1ـ دیدگاه فقهی (شرعی) عدالت عرفی.
2ـ دیدگاه فقهی (شرعی) عدالت واقعی.75 بنابر دیدگاه فقهی عدالت عرفی، همانگونه که اجمالاً اشاره شد شارع احکام شریعت را بر اساس عدالت جعل کرده و در مواردی شناخت بشر از عدالت را معیاری اثباتی برای شناخت احکام خود قرار داده است. این موارد در جایی است که عرف، حکمی را عدل یا ظلم بداند و شارع با نصّ صریح (نه ظاهر) آن را رد نکرده باشد. پس اگر نصی نبود و ظواهر متعددی در مورد ظلم عرفی وجود داشت، آن ظواهر کنارمیروند. این دیدگاه میان عدل و ظلم شارع و عدل و ظلم مستحدث فرقی نمیگذارد.76
اما بنا بر دیدگاه فقهی عدالت واقعی نیز شناخت عدل و ظلم در مواردی میتواند معیار اثباتی برای شناخت احکام شارع باشد ولی موارد آن از دیدگاه فقهی عدالت عرفی محدودتر است. این دیدگاه عدل و ظلم را در ادلّهی آن، عدل و ظلم واقعی میداند و عدل و ظلم عرفی را فقط در برخی شرایط کاشف از عدل و ظلم واقعی میداند.77

1ـ2ـ2. ذاتی یا عرضی بودن عدالت
ارزشها یا ذاتیاند و یا عرضی. عدالت از جمله ارزشهای ذاتی محسوب میشود یعنی ارزش آن به مقتضای ذات است و از مقولهی دیگری کسب ارزش نمیکند. در اندیشهی فیلسوفان سیاسی، سؤال از چیستی عدالت و ذاتی و عرضی بودن آن، یکی از اساسیترین پرسشها در طول تاریخ بوده است.
بنا به باور افلاطون:
«فضلیت عدل، فضیلت ذاتی است یعنی مربوط به اجر و پاداشی که عاید شخص عادل میشود نیست. حتی برای اثبات این مطلب میتوان اینطور فرض کرد که عمل به عدل، اجرو مزدی برای انسان نمیآورد و موجب نیک نامی نمیشود بلکه به منافع مادی و اجتماعی انسان زیان میرساند، ولی با این حال انسان شریف باید همواره عدل را پیشهی خود سازد.»78
در تمدّن اسلامی بحث از ذاتی بودن عدالت و چگونگی پیوند آن با شریعت مطرح بوده است. عدّهای بر این باورند: امر عادلانه آن است که شارع مقدّس به ما بهگوید، عقل ما توان چندانی برای تشخیص میان امر عادلانه ندارد؛ بلکه هر آنچه را منبع وحی معیّن کند عادلانه است. از دیگر سو، بسیاری بر این باورند که عادلانه بودن یا نبودن امور نیاز به وضع شارع ندارد، بلکه عقل آدمی این توانایی را دارد که دادگری و ستم را از هم جدا کند. البته این موضوع بر دو امر بنیادین که سالهاست بر سر آن بحث است متکی بوده؛ یکی”حسن و قبح ذاتی افعال” و دیگری”جبری یا اختیاری بودن آنها”. گزینش ذاتی یا عرضی بودن عدالت بر انتخاب هر یک از این دو نظر گاه اساسی استوار است وتأثیرهای بسیاری بر دیگر دیدگاهها دارد.79
اشاعره که خود را بر برداشتهای محدود از معارف دینی بدون دخالت دادن عقل محصور کردهاند معتقداند که حسن و قبح افعال ما ذاتی نیست بلکه نیکو بودن یا نبودن افعال؛ منوط به حکم شارع است. اما در مقابل معتزلیها و شیعیان بر این باورند که زشتی و زیبایی امور ذاتی است. عقل بدون نیاز به حکم شارع آن را درک میکند. از طرف دیگر اصولاً شارع به قبیح دستور نمیدهد. لذا روشها و رفتارهایی که امروزه میتوانند به بسط عدل یاری بهرساند، فراوان اند اما بنا بر مقتضیات زمانی درشرع نیامده است.
باور به حسن و قبح یا جبرو اختیار، در برداشت از عدالت نیز تأثیر فراوان دارد. اگر عدالت را امری نیکو و ذاتی بدانیم در تحسین و یاری امور عادلانه و شورش بر رفتارهای ظالمانه به شرع نیازی نیست، زیرا که در شرع مبانی ذکر شده است؛ از جمله آن که برداشت عقل سلیم در بسیاری از امور حجیت دارد. فرد صاحب اختیار نیز برای رسیدن به نظامی بهتر تلاش میکند و آنچه را که بر سر او و جامعه میآید ناشی از جبر نمیداند و میکوشد تا به جامعهای مطلوب و عادلانه دست یابد.80

1ـ2ـ3. اطلاق و نسبیّت عدالت و رابطهی آن با خاتمیّت دین اسلام
یکی از مباحث مهم دربارهی مفهوم عدالت آن است که اسلام عدالت را نسبی ندانسته و آن را مطلق میانگارد؛ زیرا نسبیّت عدالت با اساس خاتمیّت و ابدیّت دین بستگی دارد.
گاه مراد از نسبیّت عدالت آن است که”تعبیر فرا تاریخی از عدالت نداریم”81 و این یک تعبیر است. این دیدگاه که ریشه در اعتباری دانستن ارزشها دارد، رابطهی واقعی حقوق و اهداف را نادیده انگاشته است. همانطور که گذشت معنای محوری عدالت، رعایت تناسب و حقوق است و حقوق در تناسب با استحقاقها و شایستگیهای فطری و کسبی موجود در اشیا شکل میگیرد و در حقیقت حقوق انسانی وسیلهای برای نائل شدن آدمیان به کمالات انسانی است. تغییر زمان و سپری شدن دورانهای مختلف، هیچگاه مایهی ناعادلانه شدن این حقوق نخواهد گردید.82
گاهی نیز، نسبیّت عدالت با تعبیر”عصری شمردن و درک عدالت در هر دوران ” آورده میشود.83 مشکل عصری شمردن عدالت درعرفی شمردن آن است. همانگونه که اشاره شد، علاوه بر عقل و فهم آدمیان، راه دیگر تشخیص مصادیق عدالت، مراجعه به شرع و دین است و اساساً دین آمده تا میزان قسط و عدل را در اختیار آدمیان قرار دهد. و آنگاه که دینی همچون اسلام به عنوان خاتم ادیان، عدالت ختمیه را مطرح میکند، عدالت ختمیه به معنای جاودانگی و استمرار عادلانه بودن مصادیق ومعیارهایی است که در اسلام به عنوان صراط مستقیم حیات انسان معرفی شده است.84
شهید مطهری (رحمة الله) دراینباره میفرماید:
«عدالت بر پایهی حقوق واقعی و فطری استوار است. فرد حق دارد، اجتماع هم حق دارد، عدالت از این جا پیدا میشود که حق هر فردی به او داده شود. عدالت رعایت همین حقوق است؛ بنابراین در تمام زمانها یکی بیشتر نیست، و این که میگویند عدالت یک امر نسبی است، حرف درستی نیست، عدالت بر پایهی حق و استحقاقهای انسان همیشه ثابت و یکنواخت و مطلق است… پس عدالت هم امری مطلق است و نسبی نیست.»85
ایشان معتقد است اگر عدالت نسبی باشد، در نتیجه در هر جامعه و در هر عصری یک جور است، پس عدالت نمیتواند یک دستور مطلق داشته باشد. بنابراین هیچ مکتبی نمیتواند یک دستور مطلق بهدهد و بگوید این عدالت است و باید همیشه و همه جا اجرا شود. حداکثر میتواند برای زمان و مکان خودش دستور عدالت بهدهد و امکان ندارد که عدالت برای همهی زمانها و مکانها یک جور بهشود، همینطور که امکان ندارد بزرگ و کوچکی برای همهی اشیا یک جور باشد.86
از نظر اسلام همانگونه که امکان ندارد عدالت، نسبی باشد چرا که مغایر با خاتمیت دین است، همانطور هم نسبی دانستن اخلاق با جامعیت و جاودانگی اسلام مغایر و متنافر است. عدل به

پایان نامه
Previous Entries پایان نامه با کلید واژگان عدالت اجتماعی، عدالت اقتصادی، احکام شرعی، تعریف عدالت Next Entries پایان نامه با کلید واژگان قواعد فقهی، مبانی اسلام، فقهای امامیه، مبانی اسلامی