پاد كه قصد توليد علوم انساني نقلي را دارند، تفاوت بسيار دارد. او همان‌گونه كه گذشت به صراحت ابراز مي‌دارد كه اسلامي كردن علوم انساني اين نيست كه «از آيات قرآن و روايات استخراج علوم كنيم.»125 او معيار علمي و عيني بودن علوم انساني و حتي علوم انساني اسلامي را روش تجربي آن‌ها و تجربه همگانی مي‌داند.
ب) شايد مهم‌ترين مؤلّفه در ديدگاه دكتر سروش، پذيرش مبناي تفكيك مقام گردآوري از مقام داوري در علم باشد كه جا را براي طرح بحث علم دينی باز مي‌كند. او از همين مدخل استفاده مي‌كند و در عين تأكيد بر روش تجربي و تجربه همگاني در مقام داوري از وابستگي و اتكاي علوم به جهان بيني و ايدئولوژي عالِم در مقام گرآوري سخن مي‌گويد و نتيجه مي‌گيرد علوم انساني اسلامي در مقام گردآوري به جهان بيني و ايدئولوژي اسلامي متّكي خواهند بود.
ج) دكتر سروش تحقّق علوم انساني اسلامي را در گروه دو امر مي‌داند. يكي آن‌كه دانشمندان اسلامي بر جهان بيني و ايدئولوژي اسلامي و خصوصاً انسان شناسي اسلامي مسلّط باشند و ديگر آن‌كه علوم انساني موجود را عميقاً فراگيرند و بر متدها و مواضع آن احاطه يابند. او مولود تزويج اين دو دسته معرفت را در بستر ذهن و انديشه دانشمندان مسلمان، علوم انساني اسلامي مي‌داند.
د) گرچه ديدگاه دكتر سروش درباره علم ديني در دهه 60 چندان پيچيده و فنّي نيست و در زمره ديدگاه‌هاي حداقلي در باب علم ديني قرار مي‌گيرد امّا شايد قرائت او از علم ديني، در بين انديشمندان ايراني جزء اولين ديدگاه‌ها باشد. به نظر مي‌رسد ديدگاه دكتر خسرو باقري كه او نيز به پارادايم علوم تجربي موجود پايبند مي‌ماند و مضامين و انديشه‌هاي ديني را الهام بخش فرضيه‌ها مي‌داند، قرابت و شباهت بسياري به ديدگاه دكتر سروش دارد؛ حتّي مي‌توان ديدگاه آقاي بستان را كه ضمن پذيرش تفكيك مقام گردآوري از مقام داوري، منابع ديني را حاوي فرضيه‌ها و نظريه‌هاي علمي مي‌داند، به نوعي ادامه و تكامل يافته ديدگاه دكتر سروش قلمداد كرد.
بخش دوم: رويكرد انتقادي و سلبي به علم ديني
در اين بخش ديدگاه دكتر عبدالكريم سروش درباره علم ديني در دهه 70 كه رويكردي انتقادي و سلبي به علم ديني است، گزارش، تقرير و سنجش مي‌گردد. رويكرد ايشان به علم ديني در اين دهه در واقع طرح برخي انتقادات به جريان ديني كردن علم در جهان اسلام است كه نمي‌توان آن را نوعي ديدگاه درباره علم ديني دانست. در اين بخش سعي بر آن است مهم‌ترين انتقادهاي ايشان به مقوله علم ديني، صادقانه و منصفانه، گزارش، تقرير و سنجش گردد.
1. عوامل و انگيزه‌هاي ديني كردن علم
دكتر سروش در اين دوره از دو انگيزه‌ی مهم براي ديني و مكتبي كردن علم سخن مي‌گويد. انگيزه اوّل به زعم او همان ايمان قوي آدميان به مكتب خود است كه به هنگام تعارض با عقل (كه علم نيز جزئي از عقل است) آدمي عقل خود را نثار مكتب محبوب خود مي‌كند و آنچنان مي‌انديشد و توليد علم مي‌كند كه خوشايند و پسند مكتب است. محصول قرباني كردن عقل در پاي مكتب و چشم پوشيدن از تخصّص، علم ديني و مكتبي خواهد بود. او اين انگيزه را چنين شرح مي‌دهد:
«وقتي كسي به مكتبي ايمان آورد همه چيز، حتّي عقل خود را نثار آن مكتب مي‌كند. نثار جان، آبرو و مال قدم‌هاي پايين‌تر است. بالاترين قدم در برابر يك معشوق و محبوب نثار كردن عقل است … اين كاري نيست كه عوام انجام دهند؛ براي افراد عامي نه علم به معناي دقيق مطرح است نه دين به شكل محققانه. محققان‌اند كه علم را محققّانه و متخصّصانه مي‌دانند و دين را هم محقّقانه مي‌فهمند و نتيجه‌ي تعارض اين تخصّص و آن تحقيق در چارچوب ايمان اين است كه آدمي عقل را به منزله‌ي فربه ترين قرباني نثار مكتب محبوب و معبود خود كند و از تخصّص خود هم موقتاً صرف نظر كند.»126
انگيزه دوم به باور او جامع و كامل دانستن مكتب است. نتيجه‌ی منطقي و قهري چنين اعتقادي آنست كه حداقل بايد بتوان علوم انساني را از مكتب استخراج كرد. دكتر سروش در توضيح اين انگيزه مي‌گويد:
«اگر كسي به نوعي معتقد باشد كه مكتبي كه به او اعتقاد مي‌ورزد جامع و كامل است، يعني همه چيزهاي لازم را گفته است و يا اگر از او بپرسي خواهد گفت، به طور بسياري قهري و منطقي منتهي به اين نتيجه خواهد شد كه مي‌توان علوم و از جمله علوم انساني را از آن مكتب استخراج نمود.»127
نقد و سنجش
درباره انگيزه اولي كه دكتر سروش براي ديني كردن علم مطرح مي‌كنند حق با ايشان است؛ تعارض علوم انساني موجود با برخي تعاليم و ارزش‌هاي ديني، مهم‌ترين انگيزه‌ي غالب مدافعان و باورمندان علم ديني در جهان اسلام است. امّا اين ادّعا كه ديني كردن علم به معناي قرباني كردن عقل در پاي دين و صرف نظر كردن موقتی از تخصّص و يافته‌هاي علمي است، پذيرفتني نيست. پيش فرض آن ادعا اين است كه تمام يافته‌هاي علوم تجربي خصوصاً علوم انساني موجود كه دكتر سروش گويا از آن‌ها تعبير به عقل و تخصّص مي‌كند، كاملاً بي طرف و عيني و مطابق با واقع است و لذا كسي كه از ديني كردن علم سخن مي‌گويد در صدد قرباني كردن عقل و چشم پوشي از تخصّص و يافته‌هاي علمي است، در حالي كه:
«آنچه تاكنون ديده‌ايم و آزموده‌ايم تعلّق شديد اين علوم است به سرزميني كه در آن‌جا مي‌رويند … در اين علوم هم جهان بيني شخص عالم يعني انديشه‌هاي عام فلسفي و تلقّيات كلّي او از هستي و ميراث‌هاي گذشته فرهنگي وي دخيل است و هم ايدئولوژي و ارزش‌هاي او … پس علوم انساني رنگ عالمان را با خود دارد و ريشه مشكل در همين جاست.»128
پس وقتي علوم انساني موجود حامل و ناقل مضامين فلسفي و ارزش‌هاي عالمان هستند،129در صورت تعارض اين ملزومات فلسفي و ارزش‌ها با برخي تعاليم و ارزش‌هاي ديني، سخن گفتن از علم ديني به معناي قرباني كردن عقل و صرف نظر كردن از تخصّص و يافته‌هاي علمي نيست. وقتي علوم انساني به اعتراف منتقدان علم ديني عاري از انديشه‌هاي فلسفي و ارزش‌هاي عالمان نيستند چرا مجاز نباشد از جايگزيني جهان بيني و ارزش‌هاي ديني، سخن گفته شود.
بنابراين تعارض علوم انساني موجود با برخي تعاليم و ارزش‌هاي ديني مهم‌ترين انگيزه‌ی طرح و پي‌گيري ايده علم ديني از سوي برخي انديشمدان جهان اسلام بوده است و چون يافته‌هاي علوم انساني موجود كاملاً و تماماً بي طرف و عيني و مطابق با واقع نيست و رنگ عالمان را با خود دارند، سخن گفتن از علم ديني به معناي قرباني كردن عقل و صرف نظر كردن از تخصّص نيست.
انگيزه دومي كه دكتر سروش براي ديني كردن علم يا توليد علم ديني ذكر مي‌كند، صحيح و قابل قبول به نظر مي‌رسد. البته همان‌طور كه خودشان مي‌پذيرند اين انگيزه در بين موافقان و باورمندان به علم ديني عموميّت ندارد.130 در میان مدافعان علم ديني كساني هستند كه با قبول اين پيش فرض كه دين و متون ديني، متولي تعليم و تبيين علوم انساني هستند و متضمّن محتواي ناظر به گزاره‌هاي علوم انساني مي‌باشند، در صدد استخراج علوم انساني اسلامي از منابع و متون ديني هستند.131 دكتر سروش در نقد علم ديني بيشتر به اين قرائت از علم ديني نظر دارد. او در اواخر دهه 80 در نوشتار راز و ناز علوم انساني با لحني ملايم، اين قرائت از علم ديني يعني نقلي كردن علوم انساني را، آخرين سنگر مقاومت در برابر سكولاريزاسيون مي‌داند.132 او اگرچه در دهه 70 در مقاله «اسلام و علوم اجتماعي؛ نقدي بر ديني كردن علم»133، تلاش مي‌كند امتناع پيشيني علم ديني را اثبات كند امّا در نوشتار مذكور از اين موضع پايين مي‌آيد و مي‌نويسد:
«در تدوين و تأسيس علم انساني نقلي (روانشاسي نقلي، اقتصاد نقلي، تاريخ نقلي … يعني برگرفته از متون ديني) با عالمان دين نزاع نبايد كرد و به نحو پيشينی از امتناع آن سخن نبايد گفت. بگذار آن‌ها هم قرعه تجربت به نام علم انساني بيفكنند و بخت خود را بيازمايند. تيزبينان شايد در اين آزمون حاصلي و فايدتي نبينند و آن را سقف زدن بر تفكر و در قفس نهادن مرغ خرد بشمارند، امّا چه فايده از اين بيشتر كه توانايي اين طايفه در ترازوي تحقيق توزين شود و حديث فضل و آرايشان به گوش‌ها برسد و به بانگ چنگ بگويند آن حكايت‌ها كه از نهفتن آن ديگ سينه مي‌زد جوش تا همگان در حقشان داوري كنند و نمره از دست خلايق بگيرند. من اين را از سر نيكخواهي مي‌گويم و ذره‌اي قصد تخفيف ندارم.»134
او در ادامه توصيه‌هايي هم در اين زمينه ارائه مي‌كند.
2. علم دينی در مقام ثبوت و نفس الأمر
دكتر سروش تلاش مي‌كند با بياني منطقي و فلسفي امتناع پيشيني علم ديني در مقام ثبوت و نفس الأمر را اثبات كند. او در اين باره مي‌نويسد:
«ما علم را يا از طريق موضوع، يا غايت و يا روشش مي‌شناسيم. هريك از اين‌ها هم يك مقام ثبوت (مقام نفس الأمر) و يك مقام تحقق و واقع دارد؛ يعني ممكن است تعريف واقعي يك علم غير از تعريفي باشد كه ما فعلاً براي آن ارائه داده‌ايم؛ هم‌چنين روش واقعي و صحيح علوم ممكن است غير از آن روش‌هايي باشد كه خودمان صحيح مي‌شماريم و عمل مي‌كنيم؛ مسأله‌ي غايت علم نيز همين طور است؛ پس در حقيقت شش مقوله در اين‌جا وجود دارد: مقوله موضوع، مقوله روش و مقوله غايت و هريك از اين‌ها، هم مقام ثبوت دارد و هم مقام ظهور يا اثبات. مسأله را در هر يك از اين مقولات مي‌توان مورد بحث قرار داد.»135
او در ادامه به طور مفصّل و مجزّا به بررسي مسأله بر اساس اصالت موضوع، اصالت روش و اصالت غايت در مقام ثبوت و نفس الأمر مي‌پردازد و در نهايت نتيجه مي‌گيرد:
«ما علم را در مقام ثبوت و نفس الأمر چه به موضوع تعريف كنيم چه به غايت و چه به روش (از اين سه مورد هم بيرون نيست) استقلال ذاتي از مكاتب دارد و تعريف و توصيف آن به اوصاف «مكتبي» و «غير مكتبي»، «اسلامی » و «غير اسلامي» اساساً نادرست است و هيچ وجه صحيح و معقولي ندارد؛ ولي مطلب به اين جا ختم نمي‌شود. آنچه گفتيم متعلق به مقام ثبوت است؛ يعني در واقع و نفس الأمر.»136
دكتر سروش در تعبيري ساده‌تر تفاوت علوم در دو مقام ثبوت و اثبات را اين‌گونه بيان مي‌كند:
«اگر از چشم خدا به اين عالم نظر كنيم – كه چيزي بر او مخفي نيست و تمام موضوعات و تعاريف بر او مكشوف است و خطا بر علم او راه ندارد- واقعاً علوم، علوم‌اند و صبغه‌ي اسلامي و غير اسلامي نمي‌توانند به خود بگيرند؛ چون هر ماهيتي بيشتر از يك نمونه ندارد و دوگانه نخواهد شد تا يكي از آن‌ها مكتبي شود و ديگري غير مكتبي باشد؛ امّا اگر پايين‌تر بياييم و با چشم آدميان نظر كنيم، چون ما علم الهي نداريم و موجوداتي تاريخي هستيم و حقايق بر ما هميشه آن چنان كه هستند آشكار نمي‌شوند، در علممان خطا بسيار است. ما با ظن و تقريب و گمان رفته رفته به واقعيات نزديك مي‌شويم؛ خود ما تاريخي هستيم، پس علم و معرفت ما نيز مشمول تاريخيّت است. اگر عنصر تاريخيّت را لحاظ بكنيم حكم و داوري ما چه خواهد بود؟»137
ماحصل ادّعاي دكتر سروش در اين قسمت آن است كه ما علم را چه به موضوع، چه به روش و چه به غايت تعريف كنيم، در مقام ثبوت و نفس الأمر يك حقيقت بيشتر وجود ندارد و آن حقيقت همان علم واقعي است كه وصف ديني و غير ديني درباره آن معنا ندارد. پس سخن گفتن از علم ديني و غير ديني در مقام ثبوت و نفس الأمر، نادرست است.
نقد و سنجش
سخن دكتر سروش در اين قسمت كه هر علمي در مقام ثبوت و نفس الأمر يك حقيقت بيشتر نيست و آن حقيقت متصف به ديني و غير ديني نمي‌گردد، مطلبي قابل پذيرش است. اما پس از طرح مسأله در مقام ثبوت، طبق تقسيم‌بندي اوليه‌اي كه ايشان ارائه كردند، نوبت آن بود كه به بررسي مسأله در مقام اثبات بپردازند؛ بدين بيان كه در مقام اثبات و تحقق خارجي اگر علم را بر مبناي موضوع يا روش و يا غايت آن تعريف كنيم، توصيف آن به ديني و غير ديني درست است يا خير؟ ولی دكتر سروش از تقسيم‌بندي اوليه خود عدول كرده و آن را ناتمام رها مي‌كند و به تعبير خودش «براي ساده‌تر شدن مطلب علم را به نحو ديگري تعريف»138 مي‌كند.
به نظر مي‌رسد اگر ايشان مسأله را در مقام اثبات و تحقق خارجي نيز به همان شيوه بررسي مي‌كرد، به نتيجه‌ی دلخواه خود يعني امتناع پيشيني علم دينی، نمي‌رسيد به عنوان
