غايت سنجش.
فراز اول: ضرورت سنجش
اگرچه در گفتار پيشين امکان سنجش گزاره‌هاي عرفاني به اثبات رسيد، ليکن بسياري بر اين باورند که نبايد از حسن ظن به عارفان دست کشيد و از اعتماد به عرفان نظري روي گرداند تا به اموري مانند سنجش نياز باشد. بگذاريد عرفان نظري را که رهآورد شهود برتر است، به مشتاقان سلوک و شهود بسپاريم تا آنان که با اين باور هستي‌شناسي توحيدي دلخوشند، زندگي کنند. چه اصراريست که آن را به دست سنجش که رهآورد فعاليت عقلي است، بسپاريم؟ چرا شما که از سلوک و شهود بهره‌اي نداريد، دست از بررسي عرفان برنمي‌داريد؟ اگر با عقل خوشيد به فلسفه رو آوريد و اگر با نقل خوشيد به اجتهاد رو آوريد. عرفان را به خودش واگذاريد تا مستان که دمادم سلامش مي‌کنند، از آن پياله‌اي برگيرند و با خداي مشفق زمزمه عشق سردهند و …
عرفان نظري نه فقط براي پاسخ به آن دلباختگان که سر بر آستانش نهادند و نه به بي‌بهره‌‌گان سلوک و شهود، بلکه به عنوان يک دانش سازوار به ضرورت به سنجش نياز دارد؛ چنان که خود عارفان که ارباب شهود برترند، به اين فعاليت عقلي نيازمندند. زيرا – به قياس استثنايي – اولا اگر در گزاره‌هاي عرفان نظري امکان خطا وجود دارد که دارد، به ضرورت نياز به سنجش دارند؛ ليکن امکان خطا در آن گزارهها هست، پس به سنجش نياز دارند. چراکه وقتي در گزاره‌اي امکان خطا وجود دارد، عقلا قابل اعتماد نيست؛ نه مي‌توان آن را پذيرفت و نه مي‌توان آن را رد کرد. تا به سنجش درنيايد، نمي‌توان به صدق و خطاي آن حکم داد و نمي‌توان به نحو قطعي به آن اعتماد نمود. بي‌جهت نيست که ملاصدرا علي رغم اعتنا به نکات لطيف و ظريف عرفان و حسن ظن به اقوال عارفان، هنگامي به آن اقوال اعتماد و از آن نقل قول مي‌کند که آن اقوال از صافي سنجش گذشته باشد. او پس از نقل گفتاري از ابن عربي به ضرورت اعتماد مذکور اشاره مي‌کند و مي‌نويسد:
انما نقلنا بطوله لما فيها من الفوائد النفيسه و للاتفاق في كثير من وجوه الحشر المذكورة فيها لما ذكرناه و إن وقعت المخالفة في البعض لأن من عاده الصوفيه الاقتصار على مجرد الذوق و الوجدان فيما حكموه عليه و أما نحن فلا نعتمد كل الاعتماد على ما لا برهان عليه قطعيا و لا نذكره في كتبنا الحكميه. 67
شايد کسي بگويد: اگر گزاره‌هاي عرفان نظري خطاپذيرند و از تعارضات و تناقضات رنج مي‌برند، گزاره‌هاي عقلي نيز به اين امور مبتلا هستند. مگر قضايا و استدلالات جدلي‌الطرفين قابل انکارند؟ آيا تعارضات، تناقضات و مغالطات گزاره‌هاي عقلي را مي‌توان منکر شد؟ پس عقل به عنوان ابزار سنجش که با يک سري اصول به استدلال دست مي‌زند و به محک گزاره‌هاي عرفاني مي‌پردازد، خطاپذيرند. بديهي است سنجشي که بر عقل خطاپذير تکيه دارد، نمي‌تواند گزاره‌هاي خطاپذير عرفاني را محک زند و اين دور باطل ضرورت سنجش را منتفي مي‌سازد.
به حق اين پرسش از اساسي‌ترين پرسش‌هاست که بايد در حوزه معرفت‌شناسي پاسخ درخور دريافت کند؛ ليکن از باب اشاره يادآور مي‌شويم که اين دور باطل رخ نمي‌دهد. اين گونه نيست که سنجش در تمامي سطوح و در همه ساحت‌ها خطاپذير باشند؛ بلکه نقد و سنجش دستگاه دو ساحتي است که در يک ساحت ضروري به عنوان نظارت کننده و در ديگر ساحت غيرضروري به عنوان نظارت شونده است. ساحت نخست به معيارهاي پايه و مطلق اختصاص دارد که به دليل ضرورت صدقشان هرگز خطا نمي‌پذيرند و قابليت سنجش‌گري مطلق يعني هر گونه گزاره‌اي را دارد و ساحت دوم به گزاره‌هايي تعلق دارند که از سنخ نظريات مي‌باشند و در نظريات چنان که پيش از اين نيز گفتيم، امکان خطا وجود دارد و براي فهم صدق و خطايشان بايد به معيارهاي مطلق و پايه عرضه شوند که به شيوه خاصي انجام مي‌گيرد و احتمال صدق را قوت مي‌دهد و احتمال خطاپذيري را به حداقل مي‌رساند68. البته در اين باره بعدها بيشتر سخن خواهيم گفت.
از اين پرسش و پاسخ که بگذريم، بايد از دو منطقه نيز سخن گوييم تا منطقه و دامنه حد وسط برهان مذکور بر خطاي گزاره‌هاي عرفاني واضح شود؛ يکي منطقه رخداد خطا در گزارهها و ديگري قلمرو امکان وقوع خطا در گزارهها.
پرسش مهمي که به گونه ويژه در حوزه معرفت‌شناسي طرح شده، اين است که موطن وقوع خطا کجاست و کيفيت رخداد خطا در گزارهها چيست؟
براي پاسخ به اين پرسش اساس را بر تحقيق علامه طباطبايي در مقاله چهارم اصول فلسفه رئاليسم قرار مي‌دهيم69.
علامه مقاله مذکور را با يک اصل آغاز مي‌کند و آن اين که خاصيت ضروري علم حصولي که کاشفيت و بيرون نمايي علم است، اصل انطباق في الجمله علم با معلوم را نتيجه مي‌دهد. اين انطباق است که مورد و خاستگاه صواب و خطاست؛ يعني با مطابقت و عدم مطابقت است که ادراک به صواب و خطا متصف مي‌شود. اين مورد سه شرط اساسي را لازم دارد:
1- نسبت
2- وحدت مطابِق ( = مقيس ) و مطابَق (= مقيس عليه )
3- حکم که عبارت بوده باشد از معناي ” اين آن است ” و ” اين نه آن است. “
نظر به شرط اول، اگر يک صورت ادراکي را تنها و مفرد در نظر گرفته و آن را با چيزي نسبت نداده و حکمي صادر نکرده، مانند صورت تصوري يک فرد انسان، صواب و خطايي رخ نخواهد داد. اين شرط وجود ضروري قضيه را تأمين مي‌کند.
نظر به شرط دوم، اگر قضيه را به چيزي که هيچ وحدت، مناسبت و مجانست با آن ندارد، نسبت دهيم و بسنجيم، مانند يک قضيه رياضي را با شيشه بريدن الماس نسبت دهيم و بسنجيم، پاي صواب و خطا به ميان نخواهد آمد. اين شرط قابليت و امکان تطابق را تأمين مي‌کند.
نظر به شرط سوم، اگر دو چيز قابل تطابق در نظر گرفته شود، ولي حکم به مطابقت داده نشود، باز صواب و خطايي پيدا نخواهد شد. اين شرط فصل اخير شروط است.
با توجه به اين سخن در مرتبه حس که مرتبه پيدايش اثر طبيعي در حاسه است، خطايي نيست. هم چنان که در مراتب فراحس که با مشهود ماوراي طبيعت ارتباط مستقيم دارد و از آن تأثير مي‌پذيرد، خطايي نيست. زيرا واجد شرايط مذکور نيست. در متن اين ارتباط و تأثر فقط مجموعه‌اي مرکب از احوال و آثار مشهود و خواص قواي متناسب قلب مشاهد است و هيچ حکمي وجود ندارد و در نتيجه صواب و خطايي نيز وجود ندارد.
در مرتبه بعد قوه ديگري وارد مي‌شود و آن مشهود را به صورت آن مجموعه مرکب ادراک مي‌کند و به تجزيه اجزاي آن مجموعه مي‌پردازد و براي تک تک آن اجزا مفاهيم متناسب مي‌سازد که چه بسا بسياري از آن مفاهيم در برخي از اوصاف تشابه دارند. پس از اين بين آن اجزا و مفاهيم نسبت‌هاي مختلفي برقرار مي‌کند و در پي آن نسبت‌ها حکم‌هاي متعددي را به وجود مي‌آورد. با اين وجود چون هنوز تطبيق و سنجش در ميان نيست، صواب و خطايي محقق نمي‌شود.
در مرتبه سوم، قوه حاکم که حکم را به کار مي‌بندد، در ميان مدرکاتش – چه در ميان مدرکات کنوني و چه در مقايسه مدرکات کنوني و مدرکات قبلي که به نوعي تناسب و اشتراک دارند – اختلافي مي‌بيند. براي نمونه در حوزه ادراکات حسي اگر يک دست را در آب داغ گرم نماييد و دست ديگر را در آب يخ سرد کنيد. سپس هر دو را با هم در آبي نيمه گرم بگذاريد، از حال آب دو خبر متناقض که با خارج نيز ناسازگار است، به شما خواهند رسانيد. هم چنان که در حوزه ادراکات شهودي مثلا چه بسا سالک در کشف سمعي درمي‌يابد که “تکليف از شما برداشته شد. “، سپس آن را با قاعده نقلي و عقلي ضرورت تکليف براي هر کائن خردمند مسئول متعارض و متناقض مي‌بيند. در اين صورت از خود مي‌پرسد که کداميک با خارج وفق مي‌کند؟ از اين رو قوه حاکم مزبور به ناچار حکم مي‌کند که واقعيتي خارج از مدرِک هست که اين گونه مدرکات نتيجه تأثيرات آن و بلکه معرف وي مي‌باشند. از همين جا دستگاه تطبيق علم به معلوم و ذهن به خارج پيدا مي‌شود. اين مرتبه همان موطن و مورد صواب و خطاست.
بنابراين نه در متن ارتباط مستقيم قواي ادراکي با مدرَکات خارجي خطايي هست و نه در مرتبه حکم در متن آن ادراک از آن رو که حکم است، خطايي هست؛ بلکه در حکم از حيث مقايسه و تطبيق با واقعيت خارجي خطا رخ مي‌دهد؛ اما چگونه اين خطا رخ مي‌دهد؟
براي پاسخ نخست بايد از دو اصل آگاه شد. اصل اول آن که در هيچ حکمي از آن رو که حکم است، خطا نيست. زيرا حکم فعل خارجي قوه حاکم است که به نحو حضوري معلوم ماست و تنها به وسيله قوه حاکم با واقعيت خود که سنخ علمي دارد، بر قضيه مدرکه مي‌رود. ضروري است که فعل خارجي و معلوم حضوري خطابردار نباشند.
اصل دوم آن که هر خطايي صوابي دارد. زيرا چون هيچ موردي از حکم نقيضين مستثنا نيست. پس بايد گفت هيچ خطايي بي‌صواب محقق نمي‌شود؛ يعني اگر قضيه‌اي به موردي منطبق نشد، قضيه ديگري – طرف مقابل – که منطبق با مورد بوده باشد، موجود است. پس در هر خطايي صواب هست.
با توجه به اين دو اصل، اگر قضيه‌اي که مشتمل بر خطاست، داراي سه جزء – موضوع، محمول و حکم- است. حکم نمي‌تواند خطا بوده باشد. پس به ناچار به يکي از دو طرف قضيه برمي‌گردد. طرف قضيه نيز از آن رو که مفرد بي‌حکم است، خطا برنمي‌دارد. پس به ناچار به حسب تحليل همين مفرد به يک قضيه ديگري منحل است که حکم در اين قضيه تحليلي با حکمي که در قضيه مفروض اول داريم، توافق ندارد و به مورد آن قابل انطباق نيست. اين عدم توافق و عدم انطباق از آن روست که موضوع يا محمول قضيه يا هر دو به مداخله قوه‌اي از قواي ادراکي مانند قوه خيال به جاي موضوع يا محمول اصلي که مدرک قوه ديگري از قواي ادراکي مانند قوه حسي يا قوه قلبي يا قوه عقلي است، نشسته و انتقال حکم از بالعرض به جاي ما بالذات رخ داده و حکم يکي از آن قواي ادراکي (= قوه اول ) به جاي حکم ديگر قوه ادراکي ( = قوه دوم ) بر مورد و مدرَک خارجي آن قوه ديگر تطبيق داده شده و اين يعني خروج قوه اول از مورد مطابَق خود به مورد مطابَق قوه دوم که اين خبط و انحراف موجب بروز خطا در تطبيق شده است.
بنابراين در گزاره‌هاي عرفاني، امکان خطا در توصيف مشهودات از آن رو که چه بسا موضوعات و محمولات در جاي اصلي خود قرار نگرفته‌اند، وجود دارد.
البته نبايد پنداشت که امکان خطا فقط در گزاره‌هاي توصيفي رخ مي‌دهد؛ بلکه مي‌توان موارد چندي از مواضع اين رخنه را برشمرد:
1- امکان خطا در تبديل شهود به مفاهيم به دليل خطاي تبديل ظهور ادراکي به شواهد صوري نامتناسب در مرحله تصورها؛
2- امکان خطا در تبديل معرفت تصوري به معرفت تصديقي به دليل وجود نقص در يکي از مراحل سه‌گانه تبديل به خصوص حال مشاهِد؛
3- امکان خطا در تبديل شهود به گزاره به دليل احتمال تأخّر گزاره از شهود و دخالت پيش‌فرض‌ها در شکل‌گيري گزاره و بروز تناقض ميان آنچه که در شهود يافته با معلومات و قياسات پيشين؛
4- امکان خطا در گزاره‌هاي تبييني به دليل عدم دريافت صحيح حدود وسطاي گزارهها؛
5- امکان خطا در گزاره‌هاي تفسيري به دليل عدم فهم مقاصد و مداليل گزارهها؛
6- امکان خطا در گزاره‌هاي استنباطي – تجميعي به دليل عدم تتبع تام و تأليف کامل؛
7- امکان خطا در گزاره‌هاي استنباطي – تفريعي به دليل خبط در استخراج فروع از اصول؛
8- امکان خطا در گزاره‌هاي استنباطي – تأسيسي به دليل عدم پاسخ صحيح به پرسش‌هاي نو؛
9- امکان خطا در گزاره‌هاي تطبيقي به دليل خطاي در تطبيق گزاره‌هاي عرفاني با موارد صدق.
10- امکان خطا در گزاره‌هاي توصيفي به دليل تأثر عارف از باورهاي پيشين. چنان که صدرالدين قونوي در نفحات الهيه که فناري آن را در مصباح الانس نقل کرده است، تذکر داده است:
و من الإلقاءات الملكية قسم آخر يكون صحيحا من حيث انه ملكى، لكن يمتزج بحديث نفس سابق او تأويل قد انغمر المحل به قبل الورود او قياس مستنبط من ذوق آخر احتج به السالك في هذا الإلقاء الملكي و تمسك به، و هذا النوع ايضا لا يعول عليه الا بتقرير من الشيخ الكامل. 70
فراز دوم: غايت سنجش
چنانچه پيشتر نيز گفتيم غايت اصلي سنجش، تمييز گزاره‌هاي صادق از کاذب در عرفان نظري است که رهآورد آن چندي از فوايد است که برخي از آن فوايد عبارتند از:
1- اصلاح نقص عبارات و بيانات عارفان؛
2- تکميل توصيفات و تبيينات عارفان؛
3- برون رفت از تقليد
