تعبيري هم مشهود به مواصله نزد اوست و هم او به احاطه بي‌حجاب آن را نزد خود يافته است. اينجاست که به تمام وجوه و آثار حقايق موجود در آن مراتب علم حضوري احاطي اضافي دارد.
البته اگر آن مرتبه عالم عقل باشد، قوه عقل به دليل قداستش بي‌حجاب و بي‌ابهام حقايق و معاني عقلي را به همان گونه که در آن مرتبه وجود دارند، مي‌يابد و به تمامي وجوه آن حقايق علم حضوري پيدا مي‌کند؛ اگر آن مرتبه عالم مثال باشد، قوه خيال به دليل قداستش بي‌حجاب و بي‌ابهام حقايق و صور مثالي را به همان گونه که در آن مرتبه وجود دارند، مي‌يابد و به همه آثار و وجوه آن صور علم حضوري پيدا مي‌کند.
در متن اين آگاهي و به تعبيري حين يافت حضوري قوه تبديل علم حضوري به علم حصولي وارد عمل شده و همه آن حقايق عقلي را با آن قداستش، بدون انغمار روح به قوانين ناصحيح پيشين و بدون دخالت کژتابانه وهم – توهمات بي‌پايه – به صورت مفاهيم و تصورات عقلي؛ و همه آن حقايق مثالي را با آن قداستش، بدون آن انغمار و بدون دخالت کژتابانه خيال – خيالات بي‌اساس – به شکل مفاهيم و تصورات خيالي در آورده است. سپس قوه حکم در مقام حکم قرار گرفته و در اين مقام با تکيه به تعاليم الهي و علوم حضوري پيشين بدون آن که هيچ امتزاج و اختلاطي ميان معلومات پيشين و معلومات کنوني به وجود آيد و بدون آن که هيچ تضاد و تناقضي بين آنچه که اکنون يافته با آنچه که در پيش يافته رخ دهد و بدون آن که هيچ تباين و تقابلي ميان حقايق کنوني و قوانين الهي به وجود آيد، حکم را صادر مي‌کند و به تعبيري آن مفاهيم عقلي يا مثالي را تجميع و به شکل قضاياي مختلف در مي‌‌آورد. آنگاه پاي حس مشترک که تابع قوه خيال و عقل و در قداست همانند آن دوست، به ميان آمده و آن مفاهيم و قضايا را در لباس الفاظ درآورده و با کمال فصاحت به بيان کشيده است.
بر اين اساس مزاج اعدل هم چنان که موجب يافت حق صراح در شهود است، موجب انتقال صدق محض از شهود و بيان گزاره صادق است149. بنابراين هر گزاره‌اي که به صورت مفاهيم در استحضار ذهن نبي و امام است، به صورت مستقيم به علم حضوري خطاناپذير مستندند.
بر اين اساس محقق قيصري مشاهدات نبي و امام را ميزان و معيار قرار مي‌دهد و مي‌نويسد:
و اصح المكاشفات و أتمها انما يحصل لمن يكون مزاجه الروحاني أقرب إلى الاعتدال التام كارواح الأنبياء و الكمل من الأولياء، صلوات الله عليهم، ثم لمن يكون أقرب إليهم نسبة. 150
گفتار دوم: ماهيت معيارهاي ديني در ميزان ديني
چنانکه بيان شد، دين يک نظام‌واره است؛ مجموعه‌اي سازوار از گزاره‌هاي موجود در کتاب و سنت. اين نظام جامع از آن حيث که نزد اولياي معصوم است، دست نيافتني است؛ هم چنان که فهم مداليل مقصود همه اين گزاره‌ها به صورت تحققي نيز امکان‌پذير نيست. زيرا اشراف کامل بر آن نظام و فهم همه آن مداليل نياز به علم لدني دارد، همان گونه که به وحي و الهام و تحديث نياز دارد و کسي جز آن شرفاي بي مثال از اين مقامات بهره‌اي ندارد؛ اگرچه بشر عادي غير معصوم به قدر توان، آن هم به صورت محدود و مشروط به بخشي از آن نظام آن هم در يکي از ساحت‌هاي ديني و به برخي از آن مداليل مقصود در يکي دسته از گزاره‌هاي ديني مي‌تواند دست يابد.
بنابراين گزاره‌هاي موجود در کتاب و سنت براي اولياي معصوم همواره تحقق دلالي دارند، ولي براي بشر عادي فقط برخي از آنها تحقق دلالي دارند و بسياري از چنين دلالتي برخوردار نيستند وگرنه اين همه اختلافات ديدگاه در مسايل فقهي، کلامي و تفسيري وجود نمي‌داشت. لذا گزاره‌هاي ديني وقتي به بشر غير معصوم خطاب شده، از حيث دلالت بر دو قسمند: گزاره‌هاي تحققي و گزاره‌هاي قطعي. لذا ميزان ديني که گزاره‌هاي عرفان نظري با آن به سنجش درمي‌آيند، همه گزاره‌هاي ديني اعم گزاره‌هاي تحققي و گزاره‌هاي قطعي را دربرمي‌گيرد. هرچند شايد به پندار آيد که فقط بايد گزاره‌هاي تحققي را ميزان به حساب آورد؛ از آن رو که ميزان تا صدق نامشروط نداشته باشد و از حجيت صدق برخوردار نباشد، نمي‌تواند معيار قرار گيرد و چون اين سنخ گزاره‌ها فقط صادقند؛ به تعبيري از واقع خبر مي‌دهند، بلکه متن واقع هستند، مي‌توانند ميزان قرار گيرند. ليک اين پندار ناصواب است. زيرا گزاره‌هاي تحققي همه گزاره‌هاي عرفاني را پوشش نمي‌دهند. چه بسيار گزاره‌هاي عرفاني هستند که نمي‌توان از ميان گزاره‌هاي تحققي گزاره‌هاي متناسب‌شان را پيدا کرد. از طرفي نيز به صرف نيافتن گزاره‌اي متعارض از دين نمي‌توان حکم به عدم تعارض آن گزاره با دين و در نتيجه حکم به صدق آن با واقع داد. چه اين که عدم کشف تعارض به معناي کشف عدم تعارض نيست. لذا بايد به سراغ گزاره‌هاي قطعي ( = تنجيزات) رفت تا در يک فرايند اجتهادي تعارض يا عدم تعارض آن گزاره با دين کشف شود که دست کم به نحو مشروط و از باب احتياط اجتهادي به صدق يا خطاي گزاره عرفاني حکم داد.
بنابراين گزاره‌هاي ديني نه فقط گزاره‌هاي تحققي، بلکه گزاره‌هاي قطعي را نيز دربرمي‌گيرد تا معيارهاي سنجش باشند. اين معيارهاي ديني به عنوان ادله با تنقيح مناط به دو قسم احتجاجات به عنوان معيارهاي پايه و تنجيزات به عنوان معيارهاي غيرپايه تقسيم مي‌پذيرند. پيش از تعريف هر يک و توصيف احکام هر يک، لازم به ذکر است که اين تقسيم، تعريف و توصيف، همه، از نوآورهاي اصولي حضرت آيت‌الله علي عابدي شاهرودي در منطقه اصول اجتهاد عام است و ما در اينجا از مجموعه نوشته‌ها، مصاحبه‌ها و گفته‌هاي درسي آن استاد سترگ بهره جستيم151. البته تفصيل سخن با همه جوانبش را بايد در جاي ديگر جست و ما در اينجا فقط براي تشخيص و تبيين معيارهاي پايه و غيرپايه در ساحت گزاره‌هاي اعتقادي از آن مدد مي‌گيريم.
مبناي اين تقسيم، نظريه تفکيک حجيت از منجزيت است، به خلاف نظر مشهور در اصول فقه که چنين تفکيکي به چشم نمي‌خورد. به ديده مشهور حجت به معناي عام دليل نام دارد که شامل قطع و ظن معتبر شده و به معناي عنصر کاشف واقع و دال بر واقع است که بر اساس توان يا ارزش خود موجب تنجيز و الزام مي‌شود؛ پس حجيت دو مؤلفه دارد: يکي کشف از واقع و ديگري توان يا ارزش کشف که البته اگر قطع آور باشد، ذاتا احتمال خلاف را برنتافته؛ موجب کشف تام شده و نيازي به متمم از سوي شارع ندارد و از اين رو منجزيت ذاتي دارد. ليکن اگر فقط در مرز ظن معتبر باقي بماند، با حدود و شروطي کشف از واقع مي‌کند و به اعتبار تصرف شارع به منزله قطع ارزش مي‌يابد و در استنباطات بکار مي‌آيد. چه اين تصرف شارع به ديده شيخ انصاري موجب جعل مدلول و مؤداي ظنون به منزله حکم واقعي شود و چه به ديده آخوند خراساني موجب الغاي احتمال خلاف گردد و چه به ديده محقق نائيني موجب تتميم کشف که جامع الغاي احتمال خلاف و تکميل کشف ناقص ادله مي‌باشد، شود.
بنابراين از ديدگاه مشهور اصوليين حجت در باب قطع به معناي دليل بر واقع است که حجت ذاتي نام دارد و در باب ظن معتبر به معناي حدود وسطاي استدلالات فقهي براي اثبات مدعاست که حجيت عرضي دارد.
مبناي اين نوشته تفسير مشهور نيست؛ بلکه نظريه تفکيک مذکور است که ادله شرعي را بر دو قسم احتجاجات و تنجيزات تقسيم مي‌کند.
احتجاجات و تنجيزات
مقصود از ادله شرعي در اينجا ادله‌اي هستند که به نص يا اجتهاد مستند به کتاب و سنت مي‌باشند نه آن که ادله عقلي مانند ضروريات را نيز دربربگيرد. چنان که در فصل ميزان عقلي از آن سخن گفته شد. علاوه بر آن که اين ادله شرعي نه شامل همه ساحت‌ها، که به ساحت حقيقت اختصاص دارد يعني از سنخ معارف و اعتقادات هستند که به دليل کاشفيت از واقع و حکايت از نفس الامر، معيارهاي صدق مي‌باشند؛ چنان که پيش از اين گفتيم.
احتجاجات يعني حجت‌ها ادله‌اي هستند که مدلول و مؤداي خود را در عقل به گونه‌اي تثبيت مي‌کنند که عقل با تمامي مبانيش اين مؤدي را با قطع بالمعني الاخص به نحو نامشروطي تصديق مي‌کند. مانند مداليل متواترات شرعي؛ اما تنجيزات يعني منجزها ادله‌اي هستند که مدلول و مؤداي خود را به گونه‌اي در عقل تثبيت مي‌کند که عقل به آن قطع بالمعني الاعم مي‌يابد و لذا مجاز به تخلف از آن نيست و در صورت تخلف از آن معذور نيست، بي آن که بتواند بر طبق اصول خود آن مؤدي را به نحو نامشروط تصديق کند. مانند مداليل اخبار آحاد معتبر.
براي شناسايي هر يک از اين ادله‌ها به مؤلفه‌ها و نشانه‌هاي هر يک از آنها مي‌پردازيم.
شناسه‌اول: احتجاجات ادله پيشااجتهادي هستند، بخلاف تنجيزات که ادله اجتهادي هستند. زيرا احتجاجات ادله متحقق الصدور و متحقق الدلاله و به تعبيري يقيني الصدور و يقيني الدلاله مي‌باشند و اين سنخ از ادله نصوص نام دارند. براي دست يافتن به مداليل نصوص نيازي به اجتهاد نيست، بلکه مداليل و مؤدياتشان به صورت واضح و روشن بر واقع دلالت مي‌کنند و لذا احتجاجات پيش از اجتهاد قرار دارند و پايه اجتهاد مي‌باشند. هر چند بايد توجه داشت که براي اصطياد احتجاجات مي‌بايست در مقام استخراج و اکتشاف از کتاب و سنت برآمد؛ افزون بر اين، احتجاجات در رده ضروريات هستند و ضروريات که به دليل عدم نياز به استدلال متن واقع هستند، پيشا استدلال و اجتهاد هستند و پايه نظريات به شمار مي‌آيند. پس احتجاجات پيشااجتهادي هستند. مانند وجود کمالاتي چون علم و حکمت براي خداي سبحان. بخلاف تنجيزات که ادله اجتهادي هستند. زيرا در اين گونه ادله نخست بايد در صدد استخراج ادله متحقق الصدور و قطعي الدلاله و يا قطعي الصدور و متحقق الدلاله و يا قطعي الصدور و الدلاله برآمد؛ سپس به روش اجتهادي به استنباط مداليل آنها پرداخت؛ آنگاه آن مستنبطات را به عنوان تنجيزات پذيرفت. مانند دامنه علم ولي معصوم عليه السلام.
شناسه دوم: احتجاجات ادله مُثبته هستند، بر خلاف تنجيزات که ادله منجزه هستند. يعني احتجاجات ادله‌اي هستند که مدلولات خود را بر حسب واقع شرع به ثبوت مي‌رسانند؛ يعني موجب استقرار واقع در عقل گشته و واقع ثابت را چه به نحو سلبي و چه به نحو ايجابي، چه به صورت حملي و يا شرطي و چه به گونه متصله و يا منفصله اثبات مي‌کنند و لذا موجب تحقق مدلول و مدعا تا سر حد نفي نقيض مي‌شوند. مانند وجود خدا. ولي تنجيزات ادله‌اي هستند که عهده‌دار اثبات واقع نيستند و به بود و نبود واقع کاري ندارد بلکه به نحو مشروط يعني به شرط مطابقت مدلولاتشان با واقع شرع در رده تسجيل و تأييد حدس‌هاي استنباطي قرار مي‌گيرد و نتايجي جز اقناع معرفت‌شناختي به بار نمي‌آورند. مانند کيفيت معيت وجود خداي سبحان با خلايق هستي.
شناسه سوم: احتجاجات به خودي خود مدارک کافي هستند؛ ولي تنجيزات مدارک مشروط هستند. چراکه احتجاجات به دليل آن که کاشفيت تام با مداليل ثابت دارند و افزون بر آن ضرورت صدق دارند و هرگز خطا نمي‌پذيرند، براي دلالت از واقع کافي هستند و براي مدرکيت نيازي به متمم شرعي و معاضد عقلي ندارند؛ بخلاف تنجيزات که به دليل آن که کاشفيت ناقص داشته و امکان تغيير، خطا و خلاف را در خود به همراه دارند، براي ناچيز سازي احتمالات خلاف و خطا نياز به متمم شرعي و معاضد عقلي دارند تا به نحو مشروط مدرکيت يابند. از اين رو احتجاجات مدارک مطلق و تنجيزات مدارک مشروط هستند.
شناسه چهارم: احتجاجات منشأ قطع بالمعني الاخص هستند؛ ولي تنجيزات منشأ قطع بالمعني الاعم هستند. ادله شرعي چنان که بيان شد اعتقادي کاشف از واقع را مي‌آفرينند؛ ليک سخن اينجاست که اين اعتقاد کاشف تا چه پايه‌ايست؟ آيا اين اعتقاد تا سر حد نفي نقيض و عدم امکان خلاف پيش مي‌رود يا نه، فقط باوري است که احتمال نقيض و امکان خلاف را نيز برمي‌دارد؟
براي پرسش اول بايد به گونه‌هاي قطع توجه داشت. قطع که يک پديده ذهني است و به قاطع اختصاص دارد، به ديده اصوليين به معناي اعتقادي مبتني بر دليل کاشف است که عقل در برابر آن دليل منجز و ملزم است و بر پايه آن به نوعي از واقع محافظت مي‌کند. اين قطع به دو قسم تقسيم مي‌پذيرد: يکي قطع بالمعني الاخص و ديگري قطع بالمعني الاعم.
اگر قطع بر دليل کافي، ثابت، ضروري و کاشف تام از واقع اتکا داشته باشد، يعني بر دليلي
