پایان نامه با کلمات کلیدی فلسفه عرفان، نفس الامر

دانلود پایان نامه ارشد

العلم “79
صدرالمتألهين در اين باره مي‌نويسد:
و التقليد لايکون علما اصيلا و لا سماعا حقيقيا ابدا80
با گذر از دليل تقبيح تقليد، دليل نبايستگي تقليد چيست؟ چرا از تقليد در عرصه دانش بايد پرهيز نمود؟
ضرورت پرهيز از تقليد را مي‌توان در نبود ملاک براي تقليد از دانش و ارباب دانش دانست؛ يعني تقليد صادق، مصحح صادق مي‌خواهد و مصحح صادق، صدق دانش است و صدق دانش به مصونيت ارباب دانش از خطا برمي‌گردد؛ ليکن ارباب دانش به دليل بشريت و عدم عصمت از خطا مصونيت ندارند. لذا دانش به عنوان يک محصول بشري در ورطه امکان خطاست. پس تقليد مصحح ندارد و همواره از امکان خطا رنج مي‌برد و بر روي مرز خطا در حرکت است. اين قاعده به دليل عموميت بر عرفان نظري و ارباب عرفان نظري نيز حکومت دارد.
محيي‌الدين ابن عربي مي‌نويسد:
و التقليد يناقض العلم إلا أن يكون المخبر معصوما عند المؤمن و في نفسه من الكذب و ليس بينك و بينه واسطة في إخباره فإن الدليل الذي حكم لك بصدقه و عصمته عن الخطاء و الكذب فكنت فيه على بصيرة و هي العلم.81
با توجه به اين دليل، نبايد کسي مشايخ عرفان نظري را که بسيار محترمند، به دليل مقامات والايشان از خطا مصون بداند و در هنگام تعامل با گفتارشان آنان را از مرز بشر عادي گذر دهد و صاحب مقام عصمت بداند؛ چنان که نبايد عرفان نظري را به گفته فرانسيس بيکن چون بت‌ تماشاخانه82 بپرستد و گزاره‌هاي آن را اصول قطعي و عقايد جزمي خويش قرار دهد و روش آن را صدق محض تلقي کند؛ آنگاه در مواردي که از سر تحقيق به خطاي سخن مشايخ عرفان و يا خطاي گزاره‌هاي عرفان نظري رسيده، ره تقليد را که به تعصب و مراء مي‌انجامد، بپيمايد و درصدد توجيه بي‌پايه آن سخن برآيد. مانند تلاش محقق قيصري در توجيه سخن شيخ اکبر. ابن عربي در فص اسحاقي قضيه فداء و ذبح را به حضرت اسحاق عليه السلام نسبت مي‌دهد، در صورتي که قضيه به دليل نصوص، قضيه حضرت اسماعيل عليه السلام است. قيصري نيز با وجود تفطن به اين خطا در مقام توجيه برمي‌آيد و مي‌گويد: شيخ معذور است. زيرا در انتقال اين سخن از سوي حضرت ختمي صلي الله عليه و آله و سلم مأمور بوده است: ” الشيخ معذور فيما ذهب اليه، لانه به مأمور”83 اين توجيه به گفته آقا سيد جلال‌الدين آشتياني استناد خبط و اشتباه به خدا يا رسول خداست84؛ پناه بر خدا.
اين خطر عظيم و اين لغزش‌گاه بزرگ موجب شد تا علماي عرفان نظري به فکر ترسيم راهکاري براي برون رفت از تنزّل تعليم عرفان نظري تا حد تقليد بيافتند و در اين راهکار از تبيين معيارهاي سنجش صدق و خطا گزاره‌هاي عرفاني سخن بگويند. لذا صائن‌الدين ترکه اصفهاني نگراني تقليد را در قالب يک اشکال طرح کرده و در پاسخ از وجود معيار براي عرفان نظري خبر داده است که ما پيش از اين در اين باره سخن گفتيم؛ ولي مناسب است که آن اشکال را نقل کنيم:
و الا [ اي و ان لم يکن للعلوم معيارٌ حتي يؤخَذ من تلک العلوم معيَّرا بمعياره الصحيح ] فلا تعويل في العلوم الحقيقيه [ التي منها العرفان النظري ] علي ما حصل منها بمجرد التقليد.85
پس از ديدگاه ارباب عرفان نظري تقليد هرگز، معيار براي نظريه‌ها آري! که در فرهنگ شايع طلبه‌ها به عنوان، ” نحن ابناء الدليل، نميل حيث يميل ” شهرت دارد. ما اين اصل را در شيوه علمي حکماي سترگي چون ملاصدرا مي‌بينيم. وي هر وقت با طرح نظريه‌اي انديشه خود را ميدان تاخت و تاز مخالفانش مي‌ديد، پس از ناله و افغان از تقليد، قانون” المتبع هو البرهان “86 را بکار مي‌برد و وجود معيار براي برون رفت از تقليد را طرح مي‌کرد. براي نمونه وقتي به نظريه حرکت جوهري وي تاختند و گفتند که هيچ حکيمي در سنت فلسفي از حکماي مشاء و اشراق سيلان طبيعت جوهري را نپذيرفته‌ و بدان قائل نشده‌، از اين قانون ياد مي‌کند87 و يا وقتي نظريه تجرد صورت خيالي را طرح کرده و مورد نقد جمهور حکما قرار گرفته، از اين قانون بهره گرفته و مي‌گويد: حق و حقيقت نه با رجال که با برهان به شناخت درآيد. زيرا هيچ‌ محسوسي مفيد معقول نيست و بر آن تسلط ندارد، بلکه معقول بر هر محسوسي چيره است88.
بنابراين در عرصه دانش براي رستن از تقليد بايد ره نقد و سنجش پيمود؛ چنان که در يک گام به عقب براي تحقق سنجش بايد ره تحقيق را پيمود و تحقيق نيز بايد در دو ساحت رخ ‌دهد: يکي ساحت فهم و ديگري ساحت کشف که فهم با توصيف و گزارش و کشف با توصيه و دستور به دست مي‌آيند؛ به اين معنا که نقاد سنجش‌گر نخست به توصيف، يعني شرح و تفسير گزاره‌ها و شناخت دلايل آن گزاره‌ها دست مي‌زند؛ آنگاه در مقام توصيه ورودي نقادانه و سنجش گرايانه دارد تا کاستي‌ها و چالش‌هاي آن دلايل و صدق و خطاي آن گزاره‌ها را به دست آورد و در هنگام پژوهش در رده آزاد انديشان و در صدد يافت حقيقت باشد؛ نه آن که خود را گرفتار تقليد سازد و حقيقت را زير پاي عشق به عرفان ذبح کند و از سر علاقه به عرفان، گراي مدافعانه به انديشه عرفاني يابد و به هر نحو که شده، سخن را سامان دهد.
بر اين اساس رستن از تقليد در دو ساحت مذکور واقع مي‌شود؛ چه اين که اگر دانش‌آموخته‌گان را به دو دسته دانش‌پژوهان و دانش‌وران تقسيم کنيم، درخواهيم يافت که دانش‌پژوهان در مقام آموختن با فهم دلايل از دام تقليد مي‌رهند، ولي در ساحت کشف مقلّدند. اما دانش‌وران در مقام يافتن صدق و خطاي آن دلايل با سنجش آن دلايل از دام تقليد در ساحت کشف مي‌رهند، که البته دومي به دليل آن که مايه پيشبرد دانش است، به مراتب ارزنده‌تر از اولي است، چنان که به همان اندازه دشوارتر است. از اين رو دانش‌وران بخلاف دانش‌پژوهان در علوم بسيار انگشت شمارند.
ج. بررسي سنجش‌گرانه پيش‌فرض‌هاي گزاره‌هاي عرفاني
اين فراز را بر اساس دو اصل تأخر گزاره از شهود و تأثر گزاره از باور بررسي مي‌کنيم تا به روشني فايده عظيم سنجش گزاره‌ها نمايان مي‌شود.
اصل اول: تأخر گزاره از شهود
چه بسا برخي بر اين باور باشند که گزاره در متن شهود و حين شهود شکل مي‌گيرد و به نوعي با شهود تنيده است؛ زيرا ” النفس في وحدتها کل القوي “؛ يعني نفس حقيقت واحدي است که شؤون گوناگوني دارد، به نحوي که در موطني از جهت عقلاني جلوه مي‌کند و در موطن ديگر از جهت خيالي و در موطن ثالث از جهت حسي تجلي کند و هکذا در ديگر مواطن. اين تکثر شؤون با وحدت نفس تهافت ندارد. نفس با تمام هويت و با تمام ويژگي‌هايش در همه مواطن و شؤون جلوه مي‌کند؛ آنگاه که نفس را در شأن حسي بيابيم، نفسي نيست که جنبه عقلاني خود را در مرتبه برتر جا گذاشته باشد و در حالي که خالي از هويت عقلاني است، در قواي حسي حضور يابد، بلکه نفس حقيقتي واحد و بسيط است و همه آنچه ما به عنوان مراتب نفس مي‌شناسيم، بدون آن که افزايشي بر متن نفس به دنبال داشته باشند، شؤون و جلوه‌هاي آن هستند. بنابراين آنگاه که نفس در شأن حسي يا خيالي‌ يا روحي يا سري آن حضور مي‌يابد و جلوه مي‌کند، جنبه عقلاني و ديگر جنبه‌هاي نفس نيز همراه اوست و نفس با همه هويت خود در بعد حسي يا خيالي يا روحي يا سري حاضر شده است. پس عقل در همه مراتب ادراکي حضور دارد؛ چه ادراکات حسي و خيالي که مادون مرتبه عقل هستند و چه ادراکات روحي و سري که مافوق مرتبه عقل جاي دارند. لذا همان گونه که حس عقلاني و خيال عقلاني داريم، روح عقلاني و سر عقلاني نيز داريم89. بر اين اساس نتيجه مي‌گيريم که عقل در مراتب ادراک شهودي حضور دارد و در زمان رخداد شهود عقل فعاليت حصولي خود را دارد و افزون بر شهود عقلي به انتزاع حيثيات و تبديل آن حيثيات به مفاهيم و تبديل آن مفاهيم به قضايا مي‌پردازد و به نوبه خود تحليل و توصيف دارد.
در مقابل برخي بر اين باورند که امکان تعقل به معناي معرفت حصولي گزاره‌اي در متن شهود نيست و اين تنها پس از خروج از موقعيت شهود امکان‌ مي‌يابد. آنان با قبول اصل دليل مذکور، نتيجه حاصل را نمي‌پذيرند؛ به اين معنا که درست است عقل در همه شؤون و در همه مراتب ادراکي حضور دارد، ليکن حضورش، حضور شهودي است و نه حضور حصولي؛ به تعبيري شهود عقلي در همه مراتب ادراکي رخ مي‌دهد، ولي فعاليت عقلي در حوزه مفاهيم حصولي راه ندارد. زيرا شهود روحي و سري در حال فنا و سکر رخ مي‌دهد، بلکه جز در آن حال رخ نمي‌دهد: ” الشهود لايکون الا مع الفناء “90 و مقام سکر مقام علم و آگاهي نيست، بلکه علم در مقام صحو و پس از شهود و در پي شهود حاصل مي‌شود: ” العلم الحقيقي الذي يصحبه بعد المشاهده، و ذلك أنّ الشّهود حاله فناء و سكر، و الصّحو منه يحصل علما يصحب ذلك المشاهد بعد انقضاء الشّهود “91 با حصول علم، عقل حصولي در صدد حکايت‌گري و گزاره‌سازي از آن علم برمي‌آيد و اين نشان از تأخر گزاره از علم و تأخر علم از شهود و به تبع تأخر گزاره از شهود است.
افزون بر اين دليل، آن که شهود روحي و سري، بلکه همه انواع شهود در حالت توحد تام رخ مي‌دهد و علم حصولي که بر تعدد و تميز مدرَک و مدرِک و بر ادراک خويش و ديگران توقف دارد، در مقام کثرت رخ مي‌دهد و مشاهد با بازگشت از حالت توحد به حالت تکثر مي‌تواند به علم حصولي که ثمره شهود است، برسد و عمل گزاره‌سازي را انجام دهد.
صدرالدين قونوي مي‌گويد:
اعلم ان الشهود المحقق يقضى على المشاهد بالشهادة على المشهود انه من كونه مشهودا بشهود محقق واحد، لكن هذه الشهادة شهادة حالية لا تعقلية، إذ لا تعقل في الشهود و لا تمييز و حصول هذا الشهود المحقق مشروط بتوحد المشاهد من حيث توجهه و استهلاك كثرته في وحدته الاولى، فان الاولية في كل شي‏ء هي الوحدة و الكثرة متعلقة في الرتبة الثانية.
ثم ان للمشاهد المحقق بعد التحقق بالشهود المذكور و الاتصال بالوحدة المشار إليها عودة ثانية من تلك الوحدة الى مرتبة العلم الذي هو ثمرة ذلك الشهود من وجه، و في هذه المرتبة العلمية تدكر نفسه و التمييز المحكوم بثبوته في نفس الامر القاضي بالتعدد، إذ الشهود لايقضى بتعدد و لا يبقى للمشاهد ما يدرك نفسه او غيره. 92
اصل دوم: تأثر گزاره از باور
در پژوهش‌هاي فلسفه عرفان درباره نقش باور‌ها و اعتقادها در تجربه‌ها و گزاره‌ها سخن‌ها رفته که در اين ميان دو ديدگاه برجسته مي‌نمايد. يکي ديدگاه ساخت‌گروي درباره زمينه‌مندي تجربه‌ها و گزاره‌هاست که بر در هم تنيدگي باور، تجربه و تعبير تکيه دارد. ديگري ديدگاه ذات‌گروي درباره تمايز تجربه‌ها از تعبير‌ها و تأثر تعبير‌ها از باورهاست. در هر صورت تأثر تعبير‌ها از باورها پذيرفته هر دو ديدگاه است.
اين تأثر مي‌تواند از دو جهت بررسي گردد؛ يکي از جهت تأثر تجربه‌ها از باورها که ساخت‌گروي بر آن تأکيد دارد و ديگري از جهت تأثر گزاره‌ها از فرهنگ سنتي عارف‌گزارشگر که ساخت‌گروي و ذات‌گروي، هر دو، به اين دليل باور دارند.
در بيان دليل اول به تبيين استيون کتز توجه مي‌دهيم که وي پايه‌گذار نظريه زمينه‌مندي تجربه‌ها و تعبيرهاست. به ديده وي در فلسفه عرفان يک اصل انکارناپذيري را بايد پذيرفت و آن اين که هيچ تجربه خالص يعني بي‌واسطه‌اي وجود ندارد؛ يعني تجربه منهاي پيش‌زمينه که مجموعه‌اي از باورها، انتظارات، اميدها، پرسش‌ها و نيازهاست، وجود ندارد. زيرا اولا از بعد هستي‌شناختي رابطه علّي واضحي ميان ساختار اجتماعي و ديني تجربه و ماهيت تجربه ديني واقعي شخصي وجود دارد و ثانيا نبايد از زمينه‌هاي الاهياتي و اجتماعي تجربه عرفاني که در هر يک از سنت‌هاي عرفاني وجود دارد، غافل شد. زيرا سالک در يک فرايند سلوکي از نظر ايدئولوژيکي و وجودي براي وصول به تجربه‌اي که شکل آن در نهايت از قبل مورد انتظار است، در چارچوب آگاهي خاص عارفانه قرار مي‌گيرد. لذا تجربه عرفاني را بايد حاصل تأثيرات شکل‌ دهنده سنت‌گرايي اعتقادي به نحو پيشين دانست. کتز با توجه به اين دو دليل زمينه‌مندي تجربه‌هاي عرفاني را نتيجه مي‌گيرد، يعني عارف چيزي را تجربه مي‌کند که در انتظار تجربه اوست. به تعبيري از بعد پديدارشناختي همه تجربه‌ها به حيث التفات مبتلا هستند. چه اين که آن سنت اعتقادي است که حيث التفات عارف را در هنگام تجربه جهت مي‌بخشد. با تأثر تجربه از آن سنت، گزاره که بازتاب تجربه است نيز متأثر مي‌گردد

پایان نامه
Previous Entries پایان نامه با کلمات کلیدی رجوع جاهل به عالم، استقراض Next Entries پایان نامه با کلمات کلیدی صدق و کذب، نفس الامر