علم حصولی نیز ممکن نیست ؛ زیرا علم حصولی از طریق صور و مفاهیم ذهنی است و علم به آن صور و مفاهیم به طور بی واسطه و حضوری است . اگر علم به صور و مفاهیم نیز توسط صورت و مفاهیم دیگر باشد ، تسلسل لازم می آید و علم داشتن محال خواهد بود . از این رو هر علم حصولی مبتنی بر علم حضوری و از طریق آن است . لذادراینجا ارتباط علم حضوری رابامبحث مبناگرایی مشاهده می کنیم . شیخ معتقداست که بدیهیات وادراکات حسی وابسته به این علم اند وبدین طریق علم حضوری را به عنوان پایه معرفتی مطرح می کند .
فلسفه در نگاه سهروردی یا با شهود آغاز می شود یا با اولیات . این ها دو مبنا و پایه برای فلسفه اند ؛ منتها شهودی که او در بحث مبادی برهان به آن می پردازد تنها شامل جزئیات و مشهودات به حس ظاهر یا باطن می شود، ولی امور دیگر را در بر نمی گیرد . لیکن باید به این مشهودات ، مشهودات به شهود قلبی و عقلی را نیزافزود .
نظریه سهروردى درباره توجیه صدق معرفت، نظریهاى است که اغلب فلاسفه اسلامى بر آن تصریح و تأکید دارند. یعنى وى درباره توجیه صدق، روش مبناگرایى را اتخاذ کرده و براى اثبات آن هم از برهان تسلسل پیش رفته است.اما نتیجهاى که شیخ اشراق از این مسأله مىگیرد بدیع است. او از طریق همین مبناگرایى همه علوم را به علم حضورى ارجاع مى‌دهد، یعنى او مىگوید چون همه گزارهها و امور توجیهگر صدق معرفت، فطرى و حضورى هستند، پس زیربناى همه علوم، حضورى است .
شیخ دو پایه جدی برای تصدیقات مطرح می کند ؛اولیات و شهود . بنابراین شهود برای سهروردی خیلی جدی است ؛ یعنی شهود نه تنها از منظر هستی شناسانه اش در بحث های او ریشه دارد ، به لحاظ معرفت شناسی نیز، به لحاظ روشی و حتی به لحاظ منطقی هم برای او جدی است . شیخ اشراق در چند جا پای شهود را باز کرد و آن را به عنوان مبدأ تصوری و حتی به عنوان یکی از مبادی تصدیقی برمی شمرد. سهروردی در تلویحات می گوید :
و المشاهدات هى المبادئ، التى يجب ان ينتهى اليها الفطريّات ( سهروردی ، 1356،369)
«شهودواولیات» نقش مهمی درمبناگرایی شیخ ایفاء می کند. وی این دو مورد -شهود و اولیات- را مبنا وپایه درمعارف می شمرد.البته بایدبررسی کردکه شهودو اولیات ازمنظرشیخ چه تعریفی داردوچه حیطه هایی راشامل می شود.
3-2-1- شهود
«شهود» كاربردهاى متنوّعى دارد. از اين‌رو، به دشوارى مى‌توان تعريفى جامع و مانع براى تمامى آنها يافت. يكى از كلى‌ترين تعريف‌هاى آن در فلسفه غرب، اين است كه؛
شهود، «ادراك بى‌واسطه» است. ( پل فولكيه، 1377، 29)
اما هر دو جزء اين تعريف عارى از ابهام نيست. اولا، منظور از «ادراك» چيست؟ ثانيا، منظور از «بى‌واسطه» كدام است؟ظاهرا منظو از «ادراك»، معناى عام آن است كه شامل معرفت، ادراك و جذبه‌هاى عرفانى مى‌شود.
اما اصطلاح «بى‌واسطه» ممكن است به چند معنا به كار رود؛ از آن جمله مى‌توان به اين معانى اشاره كرد: عدم استنتاج، نبود علت، نبود توانايى بر تعريف، نبود توجيه، فقدان نماد و فقدان تفكر. (204،p1967،Richard Rorty)
با توجه به معانى «ادراك» و «بى‌واسطه»، مصاديق شهود را اين‌گونه بيان نموده‌اند :
1. باور صادق غيرموجّه؛ مثل احساس ،كه انسان هيچ توجيهى براى آن ندارد.
2. معرفت بى‌واسطه به صدق يك گزاره؛ يعنى معرفتى كه از طريق استنتاج به دست نيامده است. برخلاف اوّلى كه در آن سخن از باور بود، در دومى سخن از معرفت (باور صادق موجّه) است.
3. معرفت بى‌واسطه به يك مفهوم؛ يعنى معرفتى كه انسان توانايى بر تعريف آن ندارد؛ مثل بديهيات تصورى.
4.معرفت غيرگزاره‌اى به شىء (اعم از آنكه اين شىء از محسوسات باشد يا كليات و يا مشهودات عرفانى). Ibid))
مى‌توان گفت: سه قسم نخست عموماً در حيطه معرفت حصولى جاى مى‌گيرند، برخلاف قسم چهارم یعنی، تجربه‌مستقيم‌از يك شىءاست ، كه نوعى معرفت حضورى به شمار مى‌آيد. و در واقع، نوعى معرفت غيرگزاره‌اى يا معناى نزديك به آن است. توضيح آنكه مى‌توان «معرفت» را به گزاره‌اىو غيرگزاره‌اى تقسيم كرد. تفاوت آنها در اين است كه متعلّق يكى ، گزاره و قضيه است، اما متعلّق ديگرى ، امور غيرگزاره‌اى؛ مثل معرفت به وجود خدا، معرفت به درد و ألم خود و معرفت به گرمى خورشيد در تابستان سوزان. اما ممكن است تمامى موارد معرفت غيرگزاره‌اى ، حضورى نباشند.
از اين‌رو، آنچه در اينجا منظور است، معناى حضورى ادراك بى‌واسطه است كه ـ على‌القاعده ـ مى‌تواند گستره وسيعى داشته باشد. با توجه به آنچه گفته شد، به دست مى‌آيد كه مراد از «شهود»، معناى عام آن است؛ چنان‌كه در آثار شيخ اشراق نيز به طور عام به كار رفته است، اعم از شهود حسّى و غيرحسّى، بيرونى يا درونى،عقلانى يا عرفانى و حتى در مواردى بر علم حصولى نيز اطلاق شده است؛ مثل حدس .( سهروردى، ج 2،1356،133،41،29)
از سوى ديگر، «شهود» گاه به معناى معرفتى است كه نوعى علم حضورى است و راه تحصيل آن، تزكيه و تصفيه است؛ و گاه به معناى شيوه تحصيل معرفت و فلسفه‌ورزى است.
در غرب، شهود مورد نظر هنرى برگسن70 معناى اخير آن است؛ زيرا وى در مقابل عقل‌گرايان71 و تجربه‌باوران72 برخاست و شيوه ديگرى به وجود آورد كه همان شيوه شهودى است، هرچند برخى بر آنند كه چنين شهودى نيز به شيوه تجربى و پسينى بازمى‌گردد. (پل فولكيه، 1377،و29-30)
لازم به توضیح است ؛ اگر «شهود» به معناى نوعى علم حضورى باشد، مى‌توان آن را در مقدّمات استدلال به كار برد . علاوه بر اينكه اگر جزء بديهيات اوليه باشد، مى‌تواند در بحث ساختار توجيه و تعداد مبانى توجيه، ثمربخش باشد؛ يعنى در كنار ساير بديهيات مطرح شود ودرمبناگرایی مورداستناد قراربگیرد. اما اگر منظور از آن، روشى خاص باشد، نمى‌تواند خودش در مقدّمات استدلال به كار رود، علاوه بر اينكه تعداد مبانى و زيرساخت‌هاى معرفت نيز افزايش نمى‌يابد، بلكه تنها راه‌هاى رسيدن به واقعيت افزايش مى‌يابد.
به نظر مى‌رسد شيخ اشراق «شهود» را به هر دو صورت به كار برده است؛ گاه منظور از آن، «شهود» به عنوان ماده‌اى از مواد يقينى است كه در قياس به كار مى‌رود، و گاه منظور از آن، شيوه و روش است . بنابراين، شيخ اشراق علاوه بر اينكه از شهود استفاده روشى مى‌كند، معتقد است، حاصل شهود نيز متفاوت از دستاوردهاى عقل بوده و گونه‌اى ديگر از علم را در اختيار انسان قرار مى‌دهد. (سهروردى، 1356، ج 2،18، 40ـ41)
مرادشیخ از شهود همان علم حضوری است که هر انسانی نسبت به خود دارد . در تلویحات با توجه به مطلبی که وی از افلاطون نقل می کند ، آورده است؛
وقد حکی الالهی افلاطون عن نفسه فعال ما معناه ” انی ربما خلوت بنفسی و خلعت بدنی جانباً و صوت کأنی مجرد بلا بدن عری عن الملابس الطبیعیه بریء عن الهیولی فاکون داخلاً فی ذاتی خارجاً عن سایر الاشیا فأری فی نفسی من الحسن و البهاء و النساء و الضیاء و المحاسن العجیبه الأنیقه ما ابقی متعجباً فأعلم أنی جزء من اجزاء العالم الاعلی الشریف . (سهروردی ، 1356 ،ج1،112)
این همان خلع تامی است که به معنای مرگ نیست بلکه به معنای خلع کامل بدن است . در این حالت بدن انسان مانند کسی که از هوش رفته باشد از کار می افتد که البته با مرگ تفاوت دارد فرق خلع بدن با مرگ آن است که در صورت خلع ، روح انسان دوباره به بدن باز می گردد ،در ضمن هرنوع از هوش رفتن را هم نمی توان خلع بدن نامید . در شهود نور سافل به بالا نگاه می کند و نور عالی را در موطن اصلی اش یعنی همان خود نور عالی می نگرد .شیخ برای تبیین این معنا نور آفتاب را مثال می زند و می گوید :
گاه انسان به آفتاب نگاه می کند و گاهی نیز آفتاب به انسان اشراق و شعاع نوری دارد . (یزدان پناه یدالله ، 1389،ج2،135)
دیدن آفتاب به علم حضوری در همان موطن مشهود صورت می پذیرد ؛ یعنی ما آفتاب را در همان موطنی که آفتاب قرار دارد رؤیت می کنیم . ولی در اشراق ، شعاعی از ناحیه آفتاب به فردی که خود را در معرض آفتاب قرار می دهد می رسد و شعاع را در اینجا یعنی در موطن چشم می بیند . بنابراین «اشراق» از آن سو می آید و «شهود» از این سو انجام می یابد .
3-2-1-1- حجّيت شهود
شيخ اشراق استدلالى اقامه مى‌كند مبنى بر اينكه شهود ، حجّيت دارد. براى اين منظور، شهود را دسته‌بندى مى‌كند؛ به شهود افراد معمولى و افراد منتخب. وى درباره شهود افراد معمولى بحث نمى‌كند. دليل آن نيز به ظاهر، مسلّم بودن بى‌اعتبارى شهود آنان است. بنابراين، وى تنها شهود افراد منتخب را مطرح مى‌كند و معتقد است، كسانى در گذشته، اين نوع شهود را داشته‌اند. علاوه بر اين، شهود آنان براى خودشان و ديگران حجت بوده است. همچنين شيخ خود را نيز در زمره حكماى منتخب و خاص قرار دهد.73
او برای تأیید سخن خود در موارد بسيارى مدعى است كه افرادى از بزرگان حكمت، كه وى آنان را از پيشگامان خود مى‌داند، در گذشته چنين شهودى داشته‌اند :
من الانوار القاهرة شاهدها المجرّدون بانسلاخهم عن هياكلهم مرارآ كثيرة ثم طلبوا الحجة عليها لغيرهم، و لم يكن ذو مشاهدة و مجرّد الاعتراف بهذا الامر. و اكثر اشارات الانبياء و اساطين الحكمة الى هذا و افلاطون و من قبله مثل سقراط و من سبقه مثل هرمس و آغاثاذيمون و انباذقلس، كلهم يرؤون هذا الرأى، و اكثرهم صرّح بانّه شاهدها فى عالم النور. (سهروردی، 1356،ج1،112و111)
وى سپس مى‌كوشد حجّيت شهود آنان را نشان دهد. البته، مدعى است كه اولا، آنان دليلى بر حجّيت شهود خود نياورده‌اند.74 آن‌گاه مدعى است؛ هرچند آنان دليل نياورده‌اند، ولى ماهم حق نداريم از آنان مطالبه دليل نماييم .75
شيخ پس از تقسيم شهود به درونى و برونى، در باب اصل شهود نيز گفته است:
مشاهداتك ليست بحجة على غيرك مالم يك له ذلك المشعر و الشعور. (همان،41)
با اين بيان، چگونه مى‌توان شهود ديگران را معتبر دانست؟ لازم است با قطع‌نظر از برخى كاستى‌هاى استدل
