گردنه سفسطه نيز از بين خواهد رفت. قواعد التوحيد اين نظريه را اين گونه گزارش مي‌کند:
فلئن قيل: انّ علومنا وجدانيَّة، و كما لا يفتقر في حصول العلوم الوجدانيَّة الضروريَّة إلى صناعة آليَّة مميِّزة، فكذلك العلوم الحاصلة لنا بالذوق و الوجدان. 48
ثانيا بايد در نظر داشت که اگرچه وجدانيات از نوع قسم اول يعني وجدانيات خيالي به دليل دخالت برخي امور چون تخييلات و توهمات و نفسانيات خطاپذيرند؛ ليکن وجدانيات فراخيالي به دليل آن که در اتصال تام به حقايق موجود در ماوراي طبيعت رخ مي‌دهد و هيچ يک از امور مذکور در ادراک شهودي دخيل نيستند، از سنخ علوم حضوري هستند و خطا نمي‌پذيرند و لذا هر آنچه که در اين مقام مشاهده شده، عين واقع مي‌باشد و در آن خطا راه ندارد. پس گزارههاي عرفان نظري که رهيافت اين علوم هستند، خطاپذير نيستند. لذا نيازي به سنجش ندارند. محقق قيصري در بيان اين دليل مي‌نويسد:
و السالك إذا اتصل في سيره إلى المثال المطلق بعبوره عن خياله المقيد يصيب في جميع ما يشاهده و يجد الأمر على ما هو عليه لتطابقها بالصور العقلية التي في اللوح المحفوظ و هو مظهر العالم الإلهي، و من هنا يحصل الاطلاع للإنسان على عينه الثابتة و أحوالها بالمشاهدة لأنه ينتقل من الظلال إلى الأنوار الحقيقية كما يطلع عليها بالانتقال المعنوي…و إذا شاهد امراً ما في خياله المقيد يصيب تارة و يخطئ أخرى.49
ب. نظريه معيارناپذيري
برخي بر اين باورند که گزارههاي عرفان نظري از پذيرش سنجش ابا دارند. زيرا اين نوع گزاره‌ها گزارش شهودي از مشهود است و مشهود در بطن جهان مادي و در افق فرا طبيعت جاي دارد. اين رتبه در گزارش‌ها و به تبع در گزارههاي عرفاني تأثير گذاشته و آن گزاره‌ها را در افق ادراک فراحسي قرار مي‌دهد. سؤ ال اين است که چه کسي توان فهم اين گزاره‌ها را دارد؟
آنان که خود اهل شهودند و قدرت استقرار در ساحت شهود حقيقت آن گزاره را دارند؟ طبيعي است که اينان معناي گزاره را به روشني مي‌فهمند و در اين صورت براي يافتن صدق و خطاي آن گزاره به موازين و قوانيني جز شهود نياز ندارند. چراکه به ادراک حضوري و وجداني آن را دريافته‌اند. اما آنان که اهل سلوک و شهود هستند، ليکن از سر ضعف قوه استعدادي و رتبه سلوکي و شهودي از ورود در افق شهود حقيقت آن گزاره عاجزند و يا نه، به کل از دامنه عرفان خارجند، به نحوي که از تجربه سنخ شهود ناتوانند. طبيعي است که هيچ يک از اين دو گروه توان فهم آن گزاره‌ها را ندارند. بر اين اساس چگونه مي‌توان پذيرفت که گزارههاي غير قابل فهم به سنجش درآيند. زيرا سنجش فرع بر فهم است.
بر فرض بپذيريم همه عرفان پژوهان در هر مرتبه و مقامي که باشند توان فهم گزارههاي عرفان نظري را دارند، ليکن عرفان نظري اصلا نيازي به معيار ندارد. زيرا کسي که به عرفان نظري مي‌پردازد، يا به دليل عدم معرفت شهودي به گونه تسليمي از اربابان شهود و عرفان يعني متحققان عرفان گزاره‌ها را اخذ مي‌کند تا آن که در آينده به صورت وجداني وجه صواب را دريابد و يا خود همانند آن اربابان اهل وجدان و شهود مي‌گردد و بدون نياز به اقامه استدلالات و قياساتي که به عنوان موازين هستند، آن گزاره‌ها را درمي‌يابد. در هر صورت گزاره‌ها بي‌واسطه و يا با واسطه به شهود برمي‌گردند و شهود به همان دليلي که در نظريه پيشين گذشت نيازي به معيار ندارد. پس عرفان نظري نيازي به ميزان و معيار ندارد.
اگرچه بايد در گامي جلوتر بر اين باور بود که عرفان نظري تحت حکم هيچ ميزاني قرار نمي‌گيرد: “و ان قيل فيه انه لايدخل تحت حکم ميزان. “50. زيرا هر ميزاني با يک سري قوانين محدود و معدود و ضوابط معين و مشخص به سنجش مي‌پردازد؛ در صورتي که گزارههاي عرفان نظري بسيار متنوع و متکثرند. زيرا گزاره‌ها گزارش از واقعيات مشهود هستند و واقعيات مشهود در يک رتبه نيستند؛ چنان که مقامات سلوک و مراتب شهود در يک رتبه نيستند؛ همان گونه که اهل سلوک و شهود در حال و مقام و در استعداد و وجدان در يک افق نيستند. اين تکثر، قوانين متنوع و متکثري را مي‌طلبد تا همه آن رتبه‌ها و مرتبه‌ها را دربربگيرد، در حالي که ميزان به محدوديت و معدوديت قوانيني که با چندي از گزارههاي هم‌سنخ تناست دارند، مبتلاست و نمي‌تواند آن همه تنوع را پوشش دهد. از اين رو عرفان نظري هرگز همانند فلسفه که تحت حکم منطق و اوزان که تحت حکم عروض و نغمات که تحت حکم موسيقي قرار دارند، تحت حکم ميزان قرار نمي‌گيرد.
محمد بن حمزه فناري مي‌نويسد:
فان قلت: لکل علم ميزان و قانون يميز به صحيح ما يختص به من سقيمه، کالمنطق لعلوم الانظار و النحو لعباره الکتب و الاخبار و العروض لوزن الاشعار و الموسيقي لنغم الاصوات و الاوتار فهل لعلمنا هذا لمثله من القوانين و قد قيل انه لايدخل تحت حکم الموازين؟ 51
ج. نظريه توصيف‌ناپذيري
در پژوهش‌هاي نوين فلسفه عرفان يکي از شاخصه‌هاي تجربه‌هاي عرفاني توصيف‌ناپذيري تجربه‌هاست که به عدم امکان ساخت گزاره از تجربه مي‌انجامد. چراکه توصيف‌ناپذيري يعني بيانناپذيري تجربه‌هاي عرفاني به آن معناست که عارفان توان گزارش کامل از تجربه‌هاي شهودي‌شان را ندارند و هر آنچه که از گزارههاي عرفاني به ارث رسيده، گزارش‌هاي ناقص از آن معارف و حقايق موجود در آن تجربه‌هاست و لذا اعتبار چنداني ندارد که ما را از واقعيات خبر دهند. البته گزارههاي ناقص غير از گزارههاي ناصواب است52.
بر اين اساس ويليام جيمز توصيف‌ناپذيري را به عنوان مشخص‌ترين نشانه تجربه عرفاني بيان کرده و مقصود از آن اين است که عارفان قادر نيستند تا از حالات عرفاني گزارشي کامل و جزء به جزء دهند و به ديگري منتقل سازند، مگر آن که ديگري يا خود آن حالات را تجربه کند و يا دست کم کسي باشد که در زندگي قوّه و منّه احساس چنين حالاتي را داشته باشد تا ارزش اين حالات را به درستي درک کند53.
دليل توصيف‌ناپذيري چيست؟
براي بيانناپذيري و توصيف ناپذيري دلايل متعددي اقامه کرده‌اند که بررسي همه آن دلايل هدف اين پژوهش نيست. تنها به سه دليل از آن دلايل از سه منظر منطقي، زبان‌شناختي و معرفت‌شناختي بسنده مي‌کنيم.
دليل اول راز توصيف‌ناپذيري عرفاني را نه در قصور زبان، بلکه در تناقض موجود در متن تجربه عرفاني مي‌داند که وقتي عارف پس از تجربه در صدد توصيف و نقل آن برمي‌آيد و به ذکر خاطره آن تجربه دست مي‌زند، گرفتار قوانين منطقي موجود در زبان مي‌شود و دچار يک نوع سردرگمي مي‌شود؛ چون چنين مي‌بيند، مدعي بيانناپذيري تجربه‌ها به صورت منطقي مي‌شود و گزارههاي حاکي از آن تجربه‌ها را فرامنطق و خارج از قوانين منطقي تلقي مي‌کند54.
دليل دوم راز توصيف‌ناپذيري را معلول قواعد دستوري خاصي مي‌داند که حاکم بر کاربرد واژه‌هاي خاصي در زمينه‌هاي ديني خاص است. در حقيقت بيانناپذيري، تجربه عرفاني را مي‌سازد؛ يعني بيانناپذيري شرط و معياري براي هويت عرفاني يک تجربه به شمار مي‌آيد و آن جزء تجربه که بيان‌ناپذيريش را تضمين مي‌کند، يک قاعده دستوري است که - اي شنواي گفتار ما! اين حقيقت اندر وصف نايد، اگر توصيف شود، ديگر حقيقت نيست – لذا بيانناپذيري يک واژه توصيه‌اي و عاطفه‌برانگيز است، نه توصيفي. چراکه اگر توصيفي اعتبار گردد، يک گزاره عرفاني معناي زيان‌باري خواهد داشت و کسي نمي‌تواند ادعاي معقول حتي مفهومي براي هيچ گزاره عرفاني داشته باشد. مقصود از توصيه‌اي نه توصيفي آن است که اگر واژگان بسياري در زبان عارفان وجود دارند، کارکردشان فقط براي انتقال راز و رمزهايي است که در متن تجربه‌هاي عرفاني نهفته‌اند، نه آن معاني ظاهري که از آن واژگان به دست مي‌آيند و به شکل توصيفي تلقي مي‌شوند. بر اين اساس اگر واژه‌اي براي يک حقيقت بيان شد و مثلا وقتي گفته شد ” ذات غيب هويت “، بايد آن را فقط يک نشانه حفاظت از آن حقيقت دانست، نه بيش از آن. لذا توصيفات عرفاني تنها علامات حفاظت، اما بي‌معنا هستند که توهم معناداري آن موجب تصويري اشتباه از تجربه‌هاي عرفاني مي‌شوند55.
دليل سوم راز توصيف‌ناپذيري را فراتر بودن حقايق شهودي از کمند ادراکات عقلي مي‌داند؛ يعني عقل نمي‌تواند حقايق کشفي را ادراک کند؛ آنچه که تعقل نشود، به معنا درنمي‌آيد؛ آنچه که به معنا نيايد، مدلول هيچ لفظي نمي‌شود؛ آنچه که مدلول لفظ نشود، تعبير نمي‌پذيرد؛ به اين بيان که در فرهنگ عرفاني قاعده‌اي شهرت يافته که ” العرفان طور وراء طور العقل ” و اين ريشه شکل‌گيري باوري شده است که عقل طور و مرتبه خاصي از ادراک دارد که نمي‌تواند فراتر از آن رود و مدرکاتي دارد که جز به آن مدرکات تعلق نمي‌گيرد؛ همان گونه که ديگر قواي آدمي نيز هر يک طوري دارند که توان گذر از آن را ندارند و مدرکات متناسب با خود را دارند. براي مثال همان گونه که چشم نمي‌تواند از ادراک کيفيات بصري تجاوز کند و نغمه‌ها و صداها را درک کند، عقل نيز نمي‌تواند جز معقولات کليه را درک کند و به درک حقايق کشفي و معاني ذوقي نائل شود. به گفته صدرا انسان اطوار متعددي دارد که بعضي فوق بعضي هستند؛ هم چنان که طور وهم فوق طور حس است و هم چنان که بچه محسوسات را درک مي‌کند و معقولات را درک نمي‌کند، هم چنين آنان که به کمال حقيقي دست يافته‌اند، حقايقي را ادراک مي‌کنند که ارباب عقول متعارف از درک‌شان عاجزند. زيرا به مشرب و مقام و مشرع آنان نرسيده‌اند56.
لازمه عجز عقل از ادراک حقايق کشفي بيانناپذيري و تعبيرناپذيري است. زيرا الفاظ به ازاي معاني معقول وضع شده‌اند. لذا آنچه که به دامن تعقل نمي‌آيد، نمي‌تواند مدلول الفاظ قرار گيرد. زيرا دلالت الفاظ بر معاني پس از آن ممکن است که آن معاني با آن الفاظ تعبير شوند و تعبير نيز هنگامي رخ مي‌دهد که اول آن معاني تعقل شوند، سپس در حافظه منطبع گردند، آنگاه در متخيله به تخيل درآيند، سپس با الفاظ حکايت شوند. بنابراين مادامي که معاني معقول و متخيل نشوند، دلالت الفاظ محسوس و اشارات وضعي بر آن معاني امکان ندارد. صائن‌الدين ترکه در تمهيد القواعد چنين مي‌نويسد:
… فانّ الآراء متفقة على ان للعقل طوراً خاصًّا في الإدراك، لا يمكنه ان يتجاوز عنه كما هو حال ساير المشاعر، فان لكلّ منها مرتبة مخصوصة في الإدراك، و مدركات خاصَّة بها، لا يتعلق ادراكاتهم الا بها في تلك المرتبة خاصة. فللعقل ايضاً مرتبة مخصوصة في إدراكه و مدركات خاصة لا يتجاوز إدراكه عنها، فكما ان البصر مثلًا لا يقدر أن يتجاوز عن ادراك الكيفيّات المبصرة و يدرك الأصوات و النَّغم، فكذلك العقل لايمكنه ان يتجاوز عن ادراك الكليات المعقوله و يدرك الحقائق الكشفيَّه و المعاني الذوقيَّة، ….
و إذا كان كذلك، فامتنع ان يعبَّر عنه ايضاً بشيء من العبارات، لأن الألفاظ انَّما وضعت بازاء المعاني المعقولة، فما لم يعقل، لم يكن مدلولًا للألفاظ، لأن دلالة الألفاظ على المعاني انما يكون بعد تعبيرها (بالألفاظ مسبوقاً- خ) بالألفاظ و التعبير مسبوق بتعقُّل المعاني و انطباعها في الحافظة، ثم تخيلها في المتخيِّلة و محاكاتها بما يحاكى به من الألفاظ، فاحساسها بالحسِّ المشترك و تعبيرها بذلك عنها، فمالم يكن المعنى معقولًا و متخيّلًا، لم يكن ان يدلَّ عليه بالألفاظ المحسوسة، و الإشارات الوضعية.57
با توجه به اين توضيح، در قبال نظريه سنجش‌پذيري، نظريه توصيف‌ناپذيري سربرمي‌آورد و از سه دليل ياد شده، سه دليل بر اثبات اين نظريه به وجود مي‌آيد.
بنا بر دليل اول گزارههاي عرفاني فراعقل و فرامنطق هستند؛ يعني گزاره‌هايي هستند که در اصول منطقي نمي‌گنجند و متن‌شان تاب اصول ضروري عقلي مانند امتناع اجتماع نقيضين را ندارد و لذا نبايد از جهت منطقي به بررسي صدق و کذب آن گزاره‌ها پرداخت. با انتفاي قابليت بررسي صدق و کذب امکان سنجش عقلي گزارههاي عرفاني منتفي؛ و منطق‌ناپذيري نتيجه توصيف‌ناپذيري خواهد شد.
بنا بر دليل دوم اگر گزارههاي عرفاني گزارههاي تلقي شوند که از جهت توصيفي بي‌معنا هستند، ديگر بايد پذيرفت که چنين گزاره‌هايي اثبات‌پذير نيستند. زيرا يک گزاره در صورتي معنا دارد که قابليت صدق و کذب
