که در اصطلاح به آن ” شاهد ” گويند. اين شاهد همان صورت علمي است که قوه شناخت از رؤيت مشهود در خود ضبط کرده و در ذُکرش باقي مانده است. اما اين که آيا قوه شناخت در کنار انفعال، نقش فعال داشته و بر گونه شکل‌گيري اين صور تأثيرگذار است و يا نه، تنها لوح سپيدي مي‌ماند که آن آثار و شواهد بر اثر آن ظهورات ادراکي بر آن نقش بسته شده‌اند و يا بسان آينه‌اي مي‌ماند که برابر ايستاي مشهود آن شواهد را مي‌نماياند، پرسشي است که بايد در جاي خود بررسي گردد.
محيي‌الدين ابن عربي در تعريف شاهد مي‌نويسد:
فإن قلت: و ما الشاهد؟ قلنا: ما تعطيه المشاهدة من الأثر في قلب المشاهد و هو على صوره ما يضبطه القلب من رؤية المشهود. 31 و و هو [ اي الشاهد ] بقاء صورة المشاهد في نفس المشاهد اسم فاعل فصورة المشهود في القلب هي عين الشاهد 32
اين شواهد؛ يعني آثار و صور به وجود آمده در قوه شناخت که ره‌آورد ظهور ادراکي احکام مشهودات هستند، در رده معرفت‌هاي تصوري جاي دارند. چه اين که در يک مبناي حکمي با حصول ظهور ادراکي، نفس به وزان آن ظهور صورتي در ذهن انشا و ايجاد مي‌کند که آن صورت در نخستين حالت صورت صرف است و در هيچ ترکيب گزاره‌اي قرار ندارد.
تصور به دو قسم کلي و جزئي تقسيم مي‌پذيرد. زيرا مدرَکات و مشهودات به جهت عيني و وجودي به دو قسم کلي و جزئي تقسيم مي‌شوند.
مشهودات عيني جزئي مشهودات صورت‌مندي هستند که طبيعت مشهود با عوارض و تعينات شخصي مدرَک واقع مي‌شوند. اين گونه مشهودات با قواي مدرکه جزئي به ادراک درآيند و اين قواي ادراکي به دو قوه ظاهري حسي و باطني خيالي قسمت مي‌پذيرند که اولي با حواس پنج‌گانه ظاهري مشهود مادي را در نشئه عنصري درمي‌يابد و دومي با حواس پنج‌گانه باطني مشهود برزخي خيالي را در نشئه مثالي مشاهده مي‌کند.
اين گونه مشهودات منشأ پيدايش تصورات جزئي هستند و لذا تصورات جزئي به دو قسم تصور حسي و تصور خيالي تقسيم مي‌شوند.
مشهودات عيني کلي مشهودات بي‌صورت مثالي هستند که فراتر از نشئه مثالي تقرر دارند و به صورت طبايع صرف و حقايق بحت موجودند. اين نوع مشهودات با قواي مدرکه کلي مشاهده مي‌شوند و اين قواي ادراکي دست کم به دو قوه نفساني روحاني و قوه سري تقسيم مي‌پذيرند که اولي حقايق مجرد عقلي را که در عالم عقول و مفارقات تقرر دارند به گونه مستقيم مشاهده مي‌کند و دومي اعيان ثابته و اسماي الهي را که در صقع ربوبي موجودند، درمي‌يابد.
اين گونه مشهودات منشأ پيدايش تصورات کلي در همان قواي مشاهد يعني شهودگر هستند. مانند تصورات وحداني مطلق که هر يک توده‌اي بسيط از حيثيات انباشته و جهات نهفته مي‌باشند و لذا هر يک بالقوه قضاياي متعدد هستند33.
گزاره‌هاي عرفان نظري و به تعبيري گزاره‌هاي شهودي – وجودي بيش از همه از اين نوع تصورات برآمده‌اند.
اکنون اين پرسش رخ مي‌نمايد که چگونه معرفت تصوري به معرفت تصديقي تبديل مي‌شود؟ به تعبيري گزاره پس از نهاد معني و مفهوم بر چه اساس پيدا مي‌آيد؟ در ساحت حصول قوه شناخت اين تبديل چگونه رخ مي‌دهد؟
براي پاسخ بايد توجه دهيم که تصديق بنا بر يک تفسير از مجموعه تصورات پديد مي‌آيد تا به حکم منتهي گردد. گردآورنده اين تصورات و پديد آورنده احکام عقل است که اين وظيفه را با پشتوانه شهود به انجام مي‌رساند. چراکه عارف در هنگام حکم سه مرحله را پيش رو دارد:
الف. حال محکوم عليه در متن خارج در هنگام حکم؛
ب. حال ادراکي حاکم در هنگام حکم؛
ج. حال محکوم عليه در تعقل حاکم در هنگام حکم.
مقصود از اين سه مرحله آن است که مشاهد با مشهودي که به هيچ وجه به صورت بشرط‌لا در واقع نيست و به چنگ شهود در نمي‌آيد و با انبوهي از احکام و احوال و صفاتي پوشيده شده است، مرتبط مي‌شود ( حالت الف )؛ آنگاه به قدر مناسبت با مشهود احکامي از مشهود بر وي ظاهر مي‌شود تا در پي اين ظهور بر آن احکام آگاهي يابد ( حالت ب )؛ سپس چون مي‌داند که مشهود هر حکمي را که داراست به حيثي داراست که آن حيث نيز خود حکمي است که پيش از آن حکم، به آگاهي مشاهد در آمده است و نقش واسطه براي اثبات آن حکم براي مشهود را دارد؛ لذا مشهود را به آن حيث در قوه شناختش تعين مي‌بخشد و به گونه تصوري بر ذهن نقش مي‌زند و آن احکام ظهور يافته را که خود در ذهن مجموعه‌اي از تصورات شده‌اند، بر آن حمل مي‌کند و از اين راه به دسته‌اي از تصديقات دست مي‌يابد و بر اساس هر يک از تصديقات حکم منطقي صادر مي‌کند و با نفي و اثبات قضيه مي‌سازد ( حالت ج ).
براي مثال، مشاهد با شهود اسم ذاتي حي آن را از حيث عموميت و شموليت محکوم عليه قرار داده؛ آنگاه احکامي چون قابل صفات متخالف از آن اسم براي وي ظهور مي‌کنند. سپس احکام را از اين حيث بر اسم ذاتي حي حمل مي‌کند: ” اسم حي از حيث عموميت و شموليت حکم قابل صفات متخالف است ”
يا مشاهد پس از مشاهده اسماي الهي آن را از آن حيث که تعينات حق سبحانه هستند، محکوم عليه قرار مي‌دهد و حکم کمالات اسمائيه را بر آن حمل مي‌کند؛ هم چنان که از حيث نشأت از وحدت حق حکم کمالات ذاتيه را بر آن بار مي‌کند و يا انسان کامل را از حيث وصول به تعين اول مشاهده کرده و او را از اين حيث در قوه شناخت تعين مي‌بخشد؛ سپس حکم دارندگي اراده کلي اصلي را که به نحو مظهريت از آن اوست، بر او حمل مي‌کند و چنين حکم مي‌کند: انسان کامل داراي اراده کلي اصلي است.
صدرالدين قونوي در سه قاعده کلي به اين سه مرحله توجه مي‌دهد:
الف. ان الحکم من کل حاکم علي کل محکوم عليه من حيث اصله واحدا و فروعه تظهر متنوعه بحسب حال المحکوم عليه حين تعين المحکوم عليه من حيثيه خاصه سلبا و اثباتا34
ب. ان الحکم من کل حاکم علي کل محکوم عليه هو بحسب حال الحاکم حين الحکم و بحسب ادراکه للمحکوم عليه کان ما کان 35
ج. لان الحکم من کل حاکم علي امر مسبوق بتعين المحکوم عليه في تعقل الحاکم36
با توجه به حالت سوم، دو گونه تصديقات متکي بر شهود وجود دارند: يکي توصيفات و ديگري تبيينات.
الف. گزاره‌هاي توصيفي
گزاره‌هاي توصيفي در مقام چيستي هستند تا واقعيت‌ها را به همان گونه که ديده مي‌شوند، گزارش کنند. اين گزارش پس از آن که واقعيت هر يک از دو طرف گزاره مشاهده شده و تصورشان بر صفح? قو? شناخت نقش بسته شده، نخست به هليه بسيطه از وجود هر يک از آن دو طرف خبر مي‌دهد و در آن خبر، توصيفي بسيط مي‌سازد. مثلا ” اين، وجود عام است. ” و يا ” اين، قلم اعلي است. ” سپس مجموعه‌اي مرکب از آن تصورات مي‌سازد و به صورت هلي? مرکبه بيان مي‌کند و در آن بيان، توصيفي مرکب مي‌سازد. براي نمونه، ” وجود عام بر شؤون الهيه انبساط دارد. ” و ” حقيقت قلم اعلي معناي جامع همه معاني تعينات امکانيه اي است که حق سبحانه قصد ابرازشان را دارد. ”
بر اين اساس مي‌توان توصيفات را بر دو قسم تقسيم نمود: توصيفات بسيط و توصيفات مرکب.
در اينجا بايد توجه دهيم که توصيفات همان گونه که در موضوع و محمول بر تصورات برخاسته از شهود و مشهود توقف دارند، در نسبت حکميه نيز به شهود و مشهود وابسته‌اند؛ به تعبيري حکم ” اين هماني ” و ” اين نه هماني ” برتاب نسبت موجود در مشهود ما بين موضوع و محمول است که به شهود در آمده است. لذا منشأ حکم متن شهود است.
شايد برخي بر اين باور باشند که توصيفات از نوع قضاياي جزئيه هستند؛ به اين دليل که متکي بر شهودند و شهود علم جزئي است؛ ليکن چنين نيست. زيرا هم چنان که شهودات در برخي مراتب تصورات کلي به دست دهند، هم چنين تصديقات کلي به عنوان اصول کشفي و امهات شهودي نيز به دست مي‌دهند. از اين رو در ادبيات برخي چون صدرالدين قونوي مي‌شنويم و مي‌بينيم که: ” ان من علامات من عرف هذه الأصول كشفاً … “37
ب. گزاره‌هاي تبييني
گزاره‌هاي تبييني در مقام چرايي هستند تا تدليل‌ها و تعليل‌هاي هر يک از توصيفات روشن شوند؛ به تعبيري تبيينات حدود وسطاي توصيفات را در قالب قياسات بر ملا مي‌سازند تا توجيه و تأييد عقلي براي آن توصيفات نشان دهند. در حقيقت تبيين به هدف توجيه در صدد ارجاع توصيف به دليل صدق است.
شايان توجه آن که تبيين يک توصيف چه بسا از خود عارف توصيف‌گر؛ و چه بسا از سوي غير وي همچون فيلسوف تحليل‌گر صورت مي‌گيرد که البته مقصود در اينجا گونه نخست يعني تبيين عارف توصيف‌گر است. زيرا براي عرفان پژوهان چنين گزاره‌هايي اعتبار عرفاني دارد. اگرچه آن عارف تبيين‌گر حدود وسطا را گاهي نيز با تحليل عقلي به دست مي‌دهد؛ يعني حدود وسطا را از عقل محض بر‌مي‌گيرد که در اين صورت آن تبيين، تبيين عقلي است. گاهي نيز از شهود اخذ مي‌کند که مي‌توان به آن تبيين، تبيين شهودي ناميد. در اين گونه تبيينات گاهي حدود وسطا از همان متن شهودي که به توصيف در آمده، براي تدليل آن توصيف به کار گرفته شده و گاهي نيز ميراث مشاهده‌هاي پيشين است و براي تدليل توصيف جديد به کار گرفته شده است. لذا در عرفان نظري دو گونه تبيين وجود دارد: تبيين شهودي و تبيين عقلي.
شايان توجه آن که گزاره‌هاي عرفان نظري تنها از نوع گزاره‌هاي توصيفي و تبييني نيستند، بلکه از نوع گزاره‌هاي تفسيري و استنباطي نيز هستند.
ج. گزاره‌هاي تفسيري
گزاره‌هاي تفسيري در مقام بيان و توضيح و به تعبيري ابهام‌زدايي و آشکارسازي نهادهاي گزارهها و نسبت آن نهادها در آن گزارهها و متن خود گزاره‌هاست. اگرچه بايد توجه داد که اين توضيح مي‌تواند متکي بر شهود و يا بر اساس تحليل‌هاي عقلي باشد؛ هر چند تفسير متکي بر شهود مجموعه و جُنگي از توصيفات است و لذا نوعي از توصيف به شمار مي‌آيد.
در عرفان نظري دو گونه تفسير وجود دارد: تفسير تصورات و تفسير تصديقات.
تفسير تصورات در حوزه تعريفات و تقسيمات است، يعني در مقام شرح ماهيت نهادها، اقسام آن نهادها، مؤلفه‌ها و ويژگي‌هاي موجود در هر يک از آن نهادها است.
تفسير تصديقات در مقام بيان گزاره‌هاست، يعني پرده‌برداري از مقاصد و آشکارسازي مداليل مراد با توجه به سياق گزاره‌هاي عرفاني در نسبت نهادها، ضرب و پيوند آن گزارهها با گزاره‌هاي توصيفي و تبييني همگن، بررسي فراگزاره‌اي با نگاه به دستگاه عرفان نظري و بازخواني آن گزارهها بر اساس پيش‌فرض‌هاي عارف. عرفان نظري مملو از اين گونه تفاسير است. چراکه عارفان پس از گزارش‌‌شان چه بسيار که در صدد شرح سخن خويش برآمده‌اند.
براي مثال ابن عربي در گزارشي که از اهل الله داشته، گفته: ” منع اهل الله التجلي في الاحديه “38، ليکن تفسير اين سخن چيست؟ مقصود از احديت و تجلي چيست؟
احديت که از وحدت هاضم کثرات اخذ شده، بر سه مقام اضافه مي‌گردد: بر ذات غيب هويت، بر تعين اول و بر تعين ثاني، که اولي را ذات احديت، دومي را احديت ذاتيه و احديت جمع‌الجمعي و سومي را احديت الهيه و احديت جمعي گويند.
تجلي که به معناي بروز صفتي از صفات کامن است، بر دو گونه است: تجلي وجودي و تجلي شهودي. تجلي وجودي منشأ پيدايش تعيني از تعينات علمي يا عيني است که بر سه قسم تجلي اول، تجلي ثاني و تجلي ثالث است. اولي تعين اول، دومي تعين ثاني و سومي فيض مقدس را در پي دارند؛ در مقابل تجلي شهودي ظهور کمالي از کمالات حق سبحانه بر قلب و اطلاع قلب بر آن کمال است و اقسامي دارد: تجلي ذاتي، تجلي صفاتي و تجلي افعالي.
با توجه به اين تقسيمات، مراد اهل الله از لاتجلي في الاحديه چيست؟ مقصود کدام تجلي و کدام احديت است؟
اگر مقصود از تجلي، تجلي وجودي باشد، به حتم مقصود از احديت، ذات احديت است. زيرا ذات احديت مقام ظهور صفات نيست؛ اما اگر مقصود از تجلي، تجلي شهودي باشد، به حتم تجلي صفاتي و تجلي افعالي نيست. زيرا اين دو تجلي که به نوعي مبتلا به کثرت هستند، در احديت رخ نمي‌دهند. پس بايد تجلي، تجلي ذاتي باشد. در اين صورت احديت در لاتجلي في الاحديه احديت الهيه نمي‌تواند باشد. زيرا به اتفاق اهل الله در آن مقام تجلي ذاتي رخ مي‌دهد و در اصطلاح به آن تجلي ذاتي الهي گويند؛ پس بايد معناي احديت، يا احديت ذاتيه باشد يا ذات احديت؛ به اتفاق اهل الله ذات احديت هيچ تجلي ندارد و نبايد طالب
