بر این باورند که در درون نظام موجود می‌تواند به خواسته‌های خود برسند. عاملین اجتماعی در این حالت، بر اصل گفتگو معتقدند و آن را مفید می‌دانند. پیکارهای اجتماعی در این حالت، غالباً آرام و مسالمت‌جویانه و در صورتی هم که به خشونت کشیده شود، درنهایت با گفتگو و مذاکره است که تحرک سیاسی و اجتماعی یادشده، پایان خواهد یافت. در این شرایط خشونت هم نوعی اقدام و عمل سیاسی وسیله‌ای برای یافتن راه‌حل سیاسی برای مشکل موردنظر است. نوع دوم تعارضات اجتماعی یعنی تعارضات برون نظامی در خارج از چارچوب نظام سیاسی صورت می‌پذیرد و اصل نظام سیاسی را هدف می‌گیرند. در این شرایط، گروه‌های اجتماعی تمایلی به گفتگو با نظام سیاسی ندارند و می‌کوشند با تغییر نظام و با توسل به خشونت، خود را بر نظام و جامعه تحمیل کنند. میان این دو نوع تحرک اجتماعی تفاوتی ماهوی وجود دارد، چراکه در حالت نخست، اصل بر گفتگو مذاکره است درصورتی‌که در حالت دوم اصل گفتگو اساساً مورد انکار است.
تحقیقات نشان می‌دهد که شکاف‌های هویتی قومی می‌توانند زمینه بسیار مساعدی برای تحرکات خشن برون نظامی فراهم کنند و درصورتی‌که نظام سیاسی سیاست‌های غلط و تحریک‌کننده، اتخاذ کند، خواسته‌های هویتی می‌توانند به‌راحتی به سمت این‌گونه تحرکات سوق یابند. بررسی علل حرکت‌های جمعی خشن و برون نظامی، توجه بسیاری از جامعه شناسان سیاسی را به خود جلب کرده است. (ایوبی، 1389، 156)
برخی از تحلیل‌های روان‌شناسانه را می‌توان در چارچوب دیدگاه جمع گرایانه قرارداد. الگوی اساسی تحلیل روان‌شناسانه تحرک جمعی، مدل روح جمعی گوستاولوبن17 است. وی معتقد است در حرکت جمعی، فرد در توده‌ها ذوب می‌شود و هویت فردی او در هویت جمعی حل می‌گردد و بدین ترتیب هویت جدیدی و روح نوینی که همان روح جمعی است، پدید می‌آید. در چنین حالتی اگر حرکت جمعی برخاسته از شکاف‌هایی باشد که قدرت بسیج بالایی دارد، چنین اقدامی می‌تواند به‌آسانی به خشونت کشیده شود. (Mayer, 1992 , 160) در تحلیل‌های مارکسیستی هم نقش فرد نادیده گرفته‌شده و متغیر طبقه و خودآگاهی طبقاتی توضیح‌دهنده اقدامات جمعی و بسیج‌های عمومی است.
«دویچ» (Deutsche, 1961, 55 ) و «واینر» (Weiner, 1960 ,60) با استفاده از مفهوم بحران هویت به تبیین حرکت‌های قومی پرداخته‌اند و آن را متغیر توضیح‌دهنده تحرکاتی دانسته‌اند که غالباً «نظام گریز» و خشن هستند. نویسندگان بر این عقیده‌اند که تمسک به تاریخ جمعی، زبان و فرهنگ و گذشته مشترک می‌تواند نوعی پیوند و همبستگی جمعی را به وجود آورد که در مقابل دیگر اجتماعات، هویتی مستقل می‌یابد. درصورتی‌که نظام سیاسی این هویت را مورد تهدید قرار دهد، افراد برای احیای این هویت‌ها می‌توانند وارد اقدامات خشن سیاسی شوند.
در این خصوص می‌توان به این نتیجه رسید که تحرک قومی نتیجه شکاف هویتی است که بین مرکز و حاشیه به دلیل سیاست‌های اتخاذشده از سوی مرکز ایجاد می‌شود. شکاف بین مرکز و حاشیه در صورتی هویتی است که پیوند با دولت، در تعارض با پیوند قومی قرار گیرد و فرد احساس کند دولت با هویت قومی او در تضاد است، در این صورت اقلیت‌های قومی برای دفاع از هویت قومی و زبان و نژاد و تاریخ مشترک خود می‌توانند گرد هم‌آیند و در جنبش‌ها و حرکت‌های جمعی که به نام قومیت صورت می‌گیرد، شرکت کنند. با توجه به این‌که تقاضای احیاء هویت قومی و زبان و نژاد کمتر گفتگو پذیر است، تحرک مبتنی بر آن می‌تواند به‌آسانی به‌سوی معارضه باکلیت نظام سوق یابد و کیان آن را تهدید کند. چنین تحرکاتی ازآنجاکه فرا طبقاتی هستند می‌توانند قشرهای مختلف اجتماعی یک قوم را بسیج کنند و مبدل به جنبش‌های مردمی فراگیر شوند.
با توجه به نظریه‌های مبتنی بر انتخابات عقلانی می‌توان انتظار داشت درصورتی‌که هزینه اقدام و تحرک سیاسی کمتر از دستاوردهای احتمالی آن باشد، می‌توان تحرکات قومی را بسیار محتمل دانست. هزینه اقدام و میزان دستاوردهای آن را نوع نظام سیاسی تعیین می‌کند. در نظام دموکراتیک، هزینه اقدام بسیار پایین است و با توجه به فراگیر بودن نظام سیاسی، تحرکات قومی می‌تواند به‌صورت مسالمت‌آمیز صورت پذیرد زیرا عاملین اجتماع امید فراوان دارند به بسیاری از خواسته‌های خود در چارچوب نظام دست یابند. درنتیجه، تحرکات قومی در نظام فراگیر و دموکراتیک نیز به‌صورت درون نظامی سوق می‌یابد.
در نظام‌های تمرکزگرا و استبدادی، به‌تناسب به میزان تمرکزگرایی و استبداد، هزینه اقدام و تحرک سیاسی افزایش می‌یابد و درنتیجه امکان اقدام و بسیج به همین مقدار کاهش می‌یابد؛ اما در شرایط بحران سیاسی و اقتصادی که مرکز سیاسی در بحران شدید قدرت بسر می‌برد، امکان مناسبی برای این اقلیت ایجاد می‌گردد تا وارد اقدام شوند و امید به دستیابی به خواسته‌های آن‌ها افزایش می‌یابد. با توجه به ضعف قدرت مرکزی، هزینه اقدام کاهش می‌یابد و درنتیجه تحرک قومی بسیار محتمل می‌شود. این تحرک‌ها اساساً برون نظامی هستند و اقلیت‌ها را به سمت استقلال‌طلبی و خودمختاری سوق می‌دهند.
در مورد کشورهای اسلامی و جنبش‌های اسلامی معارض می‌تواند مؤید این نظر باشد. تاریخ کشورهای منطقه‌ی خاورمیانه در صدساله اخیر حاکی از آن است که در شرایط بحران‌های سیاسی و اقتصادی که قدرت سیاسی شدیداً در بحران قدرت بسر می‌برد، شاهد حرکت‌های قومی و مذهبی فراوانی هستیم که غالباً گریز از مرکز و استقلال‌طلب می‌باشند. جنبش‌های قومی و مذهبی در کشورهای اسلامی غالباً در دورانی اتفاق افتادند که دولت مرکزی به دلایلی نظیر هجوم بیگانگان، اشغال کشور و امثال آن دچار بحران بود و عملاً حکومت مرکزی چندان حضوری در جامعه نداشت (ایوبی، 1389، 98).
گفتار دوم: خشونت فرقه‌ای
خشونت فرقه‌ای از تعصب شديد عقيدتي به يک آيين يا مجموعه عقايد خاص در برابر ساير آیین‌ها و مجموعه‌ها ناشي می‌شود و نه از يک برنامه سياسي طراحی‌شده معطوف به قدرت که بستر خشونت ايدئولوژيک است. تعصب فرقه‌ای باعث می‌شود تا پيروان آن، ارزش مطلق و حقيقت را خاص آيين خود ببينند و ساير آیین‌ها را گمراهي و انحراف مطلق به‌حساب آورند. چنانچه اين تعصب به قدرت گيري گروه منجر شود، ساير آیین‌ها و گروه‌ها در معرض هجوم و نابودي قرار می‌گیرند و درنتیجه خشونت فرقه‌ای گسترش پيدا می‌کند. در تاريخ معاصر جهان اسلام، عمده‌ترین گروهي که داراي اين تعصب آييني بود و از اين نوع خشونت‌هاي فرقه‌ای عليه ديگران استفاده کرد، گروه وهابيت بوده است. وهابيت که نوعي تعصب نسبت به آيين عقيدتي محمد بن عبدالوهاب است، خود را محور حقيقت سالاري دانسته و ساير مکاتب فقه اسلامي را گمراه در نظر می‌گیرد.
تاريخ وهابيت از اواخر قرن 18 به بعد سرشار از توسل به خشونت فرقه‌ای عليه ساير مسلمانان، چه در جزیره‌العرب و چه در مناطق اطراف آن بوده است. تعصب وهابيون نسبت به حقيقت داشتن عقايد خود و تکفير ديگران را می‌توان در نگرش آنان نسبت به تشيع ديد. آنان نه‌تنها تشيع را نوعي بدعت در اسلام می‌دانند، بلکه در صورت توان، همانند گذشته، درصدد نابودي و کشتار شيعيان و اماکن شيعه نيز برمی‌آیند (العمر، 1992 ،272). هجوم‌های وهابيون در پايان قرن 18 و اوايل قرن 19 به مکان‌های مقدس شيعه در عراق و کشتار شيعيان و تخريب مزار امامان شيعه نمونه‌ای از این نوع تعصب و خشونت فرقه‌ای است. (قزويني ، 1368، 55) اين خشونت فرقه‌ای در قرن 20 ميلادي نيز عليه مکان‌های مقدس شيعه در جزیرة‌العرب و ساير نقاط منطقه تداوم پيدا کرد. عمليات خشونت‌بار گروه‌های وهابي پاکستان (سپاه صحابه) عليه شيعيان در سال‌های دهه 1980 و 1990، ( Jalazai, 1998, 105) کشتار دیپلمات‌های جمهوري اسلامي ايران در مزار شريف (1997) و ساير اقدامات گروه‌های تحت تأثیر ايدئولوژي وهابي، و بمب‌گذاری‌ها و کشتار گسترده شيعيان در عراق در سال‌های پس از سرنگوني صدام حسين، نمونه‌هایي از اعمال خشونت فرقه‌ای در دوران کنوني است.
اگرچه اکثر پژوهش گران سرآغاز وهابيت را به ظهور محمد بن عبدالوهاب در حجاز نسبت می‌دهند، بايد توجه داشت که ریشه‌های اين نوع عقايد فرقه‌ای به دوران اوليه قرون اسلامي می‌رسد. عقايد احمد بن حنبل و دیدگاه‌های تند وي نسبت به ساير مذاهب اسلامي که همه آن‌ها را بدعت گرا می‌خواند، نخستين منبع اين نوع خشونت‌گرایی فرقه‌ای بود. گذشته از این حنبل ابن تيميه از پيروان او، سهم بیش‌تري در ظهور فرقه‌گرایی خشونت‌طلب و درنهایت وهابيت بازي کرد. ابن تيميه نيز همانند ابن حنبل، ساير مکاتب اسلامي، به‌ویژه شيعه را بدعت‌گذار می‌دانست و شايسته برخورداري از اقدامات خشونت‌بار. در کنار اين دو، ديگر فقهاي تندرويي چون قاضي عياض، نووي و ابن قيم نيز از منابع الهام‌بخش افراط‌گرایی اسلامي در پايان قرن بيستم بوده‌اند.
اگرچه فرقه‌گرایی وهابيت و روش‌های خشونت‌بار آن عليه ديگران، معمولاً به شبه‌جزیره عربستان و اطراف آن محدود بوده است، حوادث دو دهه آخر قرن بيستم از یک‌سو و توان مالي و تبليغاتي دولت عربستان سعودي که حامي وهابيت بوده است از سوي ديگر، باعث گسترش عقايد وهابي به ساير نقاط جهان اسلام شده است. اين گسترش بيش از هر جاي ديگر در جنوب آسيا، يعني در شبه‌قاره هند و سپس افغانستان و بعدها در مناطق ديگري نظير چچن مشاهده‌شده است. بااین‌همه، نمی‌توان توان مالي عربستان و گروه‌های وهابي را تنها عامل گسترش نفوذ فرقه‌گرای خشونت‌طلب در منطقه دانست، چراکه درگذشته اين نوع گسترش قابل‌مشاهده نبوده است. بنابراين، عوامل ديگري نيز می‌بایست دست‌اندرکار بوده باشد تا بتواند عقايد افراطي و خشونت‌گراي وهابي را در شبه‌قاره هند و افغانستان و ساير مناطق، به‌ویژه مناطق مغربي عربي، گسترش دهد (احمدي، 1376، 79).
گفتارسوم: خشونت‌های قومی
اگر تخیلی بودن «ملت» و این را که هویت ملی تحت فرایندهای خاصی ساخته می‌شود بپذیریم، باید بر این نکته نیز صحه بگذاریم که هر قومی که احساس پاره‌ای ویژگی‌ها و تمایزها را دارد و شرایط برای طرح خواسته‌های اختصاصی و جداگانه آن فراهم است، به‌طور بالقوه می‌تواند نوعی ناسیونالیسم قومی را در خود بپروراند و احیاناً حتی مسیر جداگانه‌ای را برای ملت‌سازی در پیش بگیرد. این‌که یک قوم تاکنون سابقه استقلال سیاسی نداشته است، دلیل کافی برای عدم طرح خواسته‌های قومی نخواهد بود، چه ناسیونالیسم قومی لزوماً جدایی‌طلب و استقلال‌خواه نیستند و در صورتی هم که باشد، ابایی از خلق یا جعل یک سابقه تاریخی برای خود نخواهد داشت.
ناسیونالیسم قومی به معنای احساس عمیق تعلق وفاداری به یک گروه قومی در برابر وفاداری به یک واحد ملی از پیش موجود، مانند ناسیونالیسم، حاصل فرایندهای سیاسی و گفتمانی مشخصی است و یک پدیده خودجوش که به‌طور معجزه‌آسایی همه‌گیر شود، محسوب نمی‌شود. این ایدئولوژی محصول تلاش‌های منظم و سازمان‌یافته‌ای است که معمولاً از سوی رهبران و سایر نخبگان قومی برانگیخته می‌شود؛ بنابراین‌همه کشورهای چند قومی به‌طور بالقوه در معرض رشد احساسات قومی و ناسیونالیسم‌های قومی قرار دارند. برخی نظام‌های سیاسی و نهادی می‌تواند مانع رشد انواع خشن و جدایی‌طلب ناسیونالیسم قومی و برعکس، اتخاذ پاره‌ای سیاست‌ها و روش‌ها می‌تواند باعث بروز بدترین نوع قوم‌گرایی و تشنجات قومی باشد.
انکار تفاوت‌های قومی و تلاش در جهت یکپارچگی ملی در کشورهایی که فاقد همگنی قومی‌اند و توسل به شیوه‌های سرکوبگرانه در جهان کنونی راه به‌جایی نمی‌برد. تمامی تجربه‌های به‌ظاهر موفق در این زمینه در جریان تحولات اخیر جهان باطل از آب درآمده است. جست‌وجو برای یافتن هویت‌های قومی، در کنار هویت‌یابی‌های نوین، در جهان معاصر عمومیت‌یافته است. این روند لزوماً بیانگر یک گام قهقرایی و تنزل به‌نوعی قبیله گرایی بدوی نیست و به اعتقاد برخی ناظران، می‌تواند به دموکراتیزه کردن ساختارهای سیاسی و فرهنگی بینجامد. (Rupesinghe , 1996 , 11.) در صورت نهادهای مناسب برای یک نظم چند قومی و تکثرگرا، دلیلی برای غلتیدن به دامان جنگ و خشونت قومی نخواهد بود. واقعیت این است که فرایند تاریخی
