رفراندوم با ملت يك جمهوري اسلامي تشكيل ميدهيم. و اما شخص، اين تابع آراي مردم است».( صحيفه نور، ج 3، ص 33) و در جاي ديگر فرمودهاند: «حكومت اسلاميما متكي به آراي عمومي خواهد بود.»( صحيفه نور ، ج 2، ص 261).
جمله مشهور ايشان در روز ورودشان به ايران در بهشت زهرا كه فرمودند: »من به واسطه اين كه ملت مرا قبول دارد، دولت تعيين ميكنم«، و دهها مورد ديگر نشان از اين دارد كه حكومت اسلامي مورد نظر امام خمينيرحمه الله حكومتي است كه اساس آن بر پايه رأي مردم شكل ميگيرد و طبيعتاً اين چنين حكومتِ مردم سالاري كه مقيد به احكام اسلام هم باشد، تنها در صورتي تحقق ميپذيرد كه مردم يك كشور مسلمان باشند و حاكميت اسلام را بخواهند، آن گونه كه در ايران اتفاق افتاد. حال جاي اين سؤال وجود دارد كه چرا چنين حكومتي را مردم سالار ندانيم؟
جناب آقاي ملكيان خودشان در ضمن گفتگو با اشارهاي كوتاه ميگويند: «بله، يك معنا براي حكومت ديني متصور است كه در آن معنا جمع ميان دموكراسي و حكومت ديني ممكن ميشود… اين معنا آن است كه حكومت ديني، حكومتي باشد مبتني بر آراي مردم، ولي مردم خودشان متدين باشند. يعني خواستشان ديني باشد»( ايران، 13/7/79، ص 7، ستون هشتم) معنايي كه ايشان ميگويند دقيقاً همان چيزي است كه امامرحمه الله بارها و بارها فرمودند و نظام جمهوري اسلامي نيز بر آن بنيان گذاشته شد.
اما عجيب اينجاست كه بلا فاصله ميگويند: «اما هيچ جا نديدهام كه حكومت ديني را به اين معنا بگيرند… اين معنا البته مورد نظر كسي نيست»( ايران، 13/7/79، ص 7، ستون هشتم )و بعد هم ميگويند: «چون اين معنا مراد نميشود، من به طور مطلق جمع دموكراسي و حكومت ديني را ناممكن دانستم».
اگر كلام امام (قدس سره) و ساير رهبران فكري و سياسي اين نظام در اين زمينه حجت نباشد، سخن چه كس ديگري اعتبار دارد. ممكن است در گوشه و كنار كساني پيدا شوند كه نظريههاي ديگري درباره حكومت اسلامي عرضه كرده باشند. اما آن چه بيش از همه گفته و به آن عمل شده است، همان است كه امام فرمودند رهبر معظم انقلاب نيز بارها در مواضع گوناگون بر مردمي بودن اين نظام تأكيد كردهاند. سخنان اخير ايشان درباره مردم سالاري به ياد همگان است. سخنان اوايل انقلاب نيز همان است. ايشان در يكي از خطبههاي نماز جمعه سال 1362 ويژگيهاي حكومت اسلامي را بر ميشمارند و ميگويند اين حكومت از هشت جهت مردمي است:
1) تكيه بر ايمان و اعتقاد مردم دارد؛
2) در جهت منافع مردم برنامه ريزي ميكند؛
3) خطوط كلي آن مورد رضايت و ميل اكثريت قاطع است؛
4) مديران و مسؤولان اين حكومت از دل مردم جوشيدهاند…؛
5) اصل حكومت اسلامي، نوع آن و اركان آن به نظر مردم انتخاب شده است…؛
6) در اجراي برنامههاي اين دولت مردم مشاركت جدي دارند…؛
7) مردم در همه صحنههاي حساس حاضرند… و
8)… دشمنان مردم و دشمنان دولت يكي هستند.( در مكتب جمعه، ص 63، خطبه نماز جمعه، مورخ 11/6/62.)
هم چنين در جاي ديگري ميگويند: »ما در انقلابمان چند اصل را از اول فهميديم. اسلام به ما اين اصول را تعليم داد و اما حكيم عظيم و فقيه بزرگوارمان بارها اين اصول را به زبانهاي مختلف بيان فرمودند. يكي از اين اصول اين بود كه هر نظامي بر پايه مردم بنيان گذاري نشده باشد، ماندني نيست و اين مردم هستند كه ميتوانند يك نظامي را به وجود آورند… پس اگر نظامي مردمي نبود و بر روي دوش مردم و بر پايه اعتقادات و احساسات و خواست و اراده مردم نبود، اين بنا ماندني نيست».( سخن آفتاب (تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1368) ص 199-200.) اگر اين يك اصل اسلاميباشد كه نظام حكومتي بايد بر پايه آرا و خواستههاي مردم شكل بگيرد، و اين اصل نيز پايه نظري و عملي نظام جمهوري اسلامي است، چگونه ميتوان ادعا كرد كه هيچ كس چنين نظري ندادهاست؟!
4ـ جناب آقاي ملكيان به حق ميگويند كه نوانديشي ديني تاكنون بيشتر كار سلبي انجام داده است و كار ايجابي قابل ملاحظهاي نداشته است و عواملي را براي اين امر بر ميشمرد ولي در ادامه سخن دارند كه قابل نقد است و آن اين كه «ما دو گام اصلي بايد برداريم: يكي هرس كردن جنگل انديشه و اصلاح خطاها و ديگري، غرس گياهان و گلهاي شاداب. اگر كسي نتوانست كار دوم را انجام دهد معنايش آن نيست كه كار اول را هم نبايد انجام دهد».( ايران، 19/7/79، ص 7، ستون 6)
اگر روشن فكران تنها به هرس كردن جنگل انديشه بپردازند آيا احتمال پيدايش خطر مهمي در كار نيست؟
بي شك خود آقاي ملكيان نمونههاي متعددي از جوانان را سراغ دارند كه بر اثر كار سلبي نو انديشان ديني، به كلي گمراه شدهاند و اينك ديگر همان نو انديشان ديني را نيز قبول ندارند. و اگر كار ايجابي كرده بودند چنين فجايعي رخ نميداد يا دست كم كمتر رخ ميداد. در اينجابه هيچ وجه در مورد هدايت و ضلالت افراد سخن نميگوييم، بلكه تنها به خطري اشاره ميكنيم كه در كار سلبي نهفته است و موجب بر باد رفتن ايمان افراد ضعيف يا متوسط در ايمان ميشود. هر چند كه خود اين نو انديشان ايمان شان محفوظ بماند. پس پرداختن به امر هرس انديشهها بدون تكاپو در جهت غرس انديشههاي صحيح علي الاطلاق امري ناتمام مينمايد.
نسبت سکولاریسم و حکومت دینى
(سکولاریسم) و (حکومت دینى) در طول چند دهه گذشته در کشور ما از مهم ترین مباحث فکرى و فرهنگى به شمار آمده و در دفاع یا نقد آنها, مقالات و کتاب هاى متعددى نگاشته اند. موافقان و مخالفان معمولاً این نکته را مسلم انگاشته اند که انگاره سکولاریسم با حکومت دینى سر ناسازگارى دارد و از آن سو, براى پذیرش حاکمیت دینى باید سکولاریسم را پشت سر نهاد. با این فرض, گویا محققان چندان احساس نیاز نکرده اند که در این نکته تأمل ورزند که آیا اساساً مى توان میان این دو سازه سیاسى سازشى برقرار ساخت.
مصطفى ملکیان در گفتارى این موضوع را بررسى کرده و طرحى براى هم سازى و هم نشینى این دو مقوله متناقض نما ارائه کرده است.( این نظریه در کتاب زیر, در گفتارى با عنوان (سکولاریسم و حکومت دینى؟!) انتشار یافته است:عبدالکریم سروش و دیگران, سنت و سکولاریسم, مؤسسه فرهنگى صراط, تهران,) ایشان نخست به دفاع از سکولاریسم پرداخته و استدلالى ارائه کرده است که در نوع خود تازگى دارد. سپس نشان داده است که براساس این استدلال, حکومت دینى در شرایط خاصى پذیرفتنى است. تلقى ایشان از حکومت دینى (حکومتى است که تصمیم گیرى هاى جمعى در آن, همه براساس معتقداتى صورت مى گیرد که در یک دین و مذهب وجود دارد; چه معتقداتى که در ناحیه هستى شناسى و مابعدالطبیعه یا در ناحیه انسان شناسى و یا در ناحیه وظیفه شناسى و اخلاق آن دین و مذهب وجود دارد). به تعبیر دیگر, مراد از حکومت دینى, حاکمیتى است که (تصمیم گیرى هاى جمعى آن ـ در حقوق اساسى, سیاسى, اقتصادى, قضایى, جزایى, بین المللى و تعلیم و تربیت ـ براساس باورهاى دینى)( سنت و سکولاریسم, ص254) است.
از سوى دیگر, تاکنون شیوه هاى گوناگونى در تبیین و توجیه سکولاریسم, دنبال شده است که در یک تقسیم بندى اولیه, مى توان آنها را به دو دسته کلى تقسیم کرد: ادله برون دینى و ادله درون دینى. ادله برون دینى نیز به دو گونه اقامه شده اند; برخى با تکیه بر یک اصل یا ارزش سیاسى, اجتماعى, روانى و… بر ترجیح سکولاریسم استدلال کرده اند و برخى با دلایل فلسفى و معرفت شناختى, هر گونه تصویر معقول از حکومت دینى را ناممکن دانسته اند. جناب ملکیان با ارائه یک انگاره و استدلال فلسفى و معرفت شناختى به سود سکولاریسم, بر این عقیده است که در عین حال, مى توان حکومت دینى به همان معنا را در شرایط خاصى پذیرفت.
حاصل استدلال ایشان بر دفاع از سکولاریسم این است که نخست باورها را به دو دسته کلى ـ یعنى باورهاى انفسى (subjective) و باورهاى آفاقى (objective) ـ تقسیم مى کند. باور انفسى به زعم ایشان (باورى است که قابل ارزیابى نیست, نه ارزیابى منطقى و نه ارزیابى معرفت شناختى, دلیل این عدم قابلیت ارزیابى این است که این باورها به ذوق و سلیقه مربوط است).( سنت و سکولاریسم ص 247) از آن سو, باورهاى آفاقى درباره عالم واقع ادعایى را مطرح مى کنند; این باورها در درون خودشان به دو دسته فرعى تر قابل تقسیم اند: باورهاى آفاقى که بالفعل قدرت تشخیص صدق و کذبشان در اختیار ما نیست و باورهایى که بالفعل قابل تحقیق اند, مثل این که بگوییم فلان قارچ سمى است.
پرسش اصلى این جاست که اگر باورهاى یاد شده بخواهند به ساحت زندگى عمومى راه پیدا کنند و مبناى تصمیم گیرى هاى زندگى جمعى ما شوند, چه باید کرد. از نظر ایشان, باورهاى آفاقیِ قابل تحقیق بدون هیچ مشکلى مى توانند در قوانین و مقررات جمعى راه یابند و نیازمند هیچ دلیل و معیار دیگرى غیر از دلایل علمى نیستند; در این امور به رأى عمومى مراجعه نمى شود, بلکه براى مثال, حاکمیت مى تواند کارخانه اى را که قارچ سمى تولید مى کند, تعطیل کند. اما دو دسته دیگر ـ یعنى باورهاى انفسى و باورهاى آفاقى که بالفعل قابل تحقیق نیستند ـ تنها وقتى مى توانند در زندگى جمعى راه یابند که (همه کسانى که این زندگى جمعى, زندگى جمعى آنهاست, به این راهیابى رأى مثبت داده باشند).( سنت و سکولاریسم ص250) این الزام از آن روست که در این موارد, ترجیح یک طرف بر دیگرى, ترجیح بلا مرجّح عملى است که یکى از مصادیق بى عدالتى است.( سنت و سکولاریسمص 251) براى گریز از این بى عدالتى و براى یافتن ترجیحى بر یک سو, راهى جز مراجعه به پسند و خوشایند عمومى نداریم. این پسند عمومى از راه نظرخواهى حاصل مى آید و این نظرخواهى به صورت هاى مختلفى ممکن است صورت گیرد.( سنت و سکولاریسمص 252) تأکید نویسنده بر این است که مراجعه به رأى عمومى تنها به همین دو گروه اخیر از باورها اختصاص دارد و در مورد این دو دسته, پس از مراجعه به رأى مردم, دیگر هیچ فیلترى معنا ندارد.( سنت و سکولاریسم ص 253)
حال باید دید که این تلقى از سکولاریسم چگونه و در چه شرایطى با حکومت دینى سازگار است. نخست باید دید که باورهاى دینى جزء کدام یک از سه دسته باورهاى پیش گفته اند. ایشان معتقد است که این گونه باورها (هیچ کدام با هیچ یک از چهار میزان شناخته شده (ریاضى ـ منطقى ـ عقلى, تجربیِ انسانى و طبیعى, تاریخى و شهودى) به نحو بالفعل قابل تحقیق نیست.) براى اثبات این مدعا, اعتقاد به وجود خدا را مثال آورده است که از نظر وى (تاکنون دلیل قاطعى براى وجود خدا اقامه نشده که هیچ کس نتوانسته باشد در آن مناقشه کند.)( سنت و سکولاریسمص256)
بنابراین, باورهاى دینى منحصراً از دو گونه دیگر است و چنان که گفته شد, اگر در جامعه اى اکثریت افراد ـ یا همه آنها ـ خواهان به رسمیت شناختن آنها در حیات جمعى باشند, حکومت دینى قابل تحقق است و تا زمانى که این رأى و پسند وجود داشته باشد, حکومت دینى نیز برقرار مى ماند. اما نکته مهم این جاست که ملکیان در این فرایند سه ویژگى را به عنوان شرط تحقق حکومت دینى مطرح مى کند:
1. همه یا اکثریت مردم جامعه قبول داشته باشند که این گزاره ها و باورهاى دینى, بالفعل قابل تحقیق نیستند;
2. قبول داشته باشند که این گزاره ها, در عین این که بالفعل قابل تحقیق نیستند, باید مبناى تصمیم گیرى آنان باشند;
3. گزاره هایى که مردم مى خواهند مبناى تصمیم گیرى در زندگى جمعى شان باشند, مطابق تفسیرى باشد که خودشان از آن گزاره ها دارند و مى خواهند.( سنت و سکولاریسم257و258)
شاید گفته شود که همین ادعا که سکولاریسم و دولت دینى به لحاظ نظرى آشتى ناپذیرند, خود بهترین گواه است که در این جا تلقى و تصور درستى از سکولاریسم ارائه نشده است. چرا که اندیشه سکولاریسم از آن رو مطرح شد که سیاست را مقوله اى جمعى و کاملاً مستقل و متمایز از دین و امور شخصى نشان دهد و نظریه اى که با این اصل بنیادین معارض باشد, نشان از یک ایراد اساسى دارد. دست کم سکولارها با این تلقى از سکولاریسم به سختى همراهى و همدلى خواهند کرد.
اما این نقد را تا حدودى مى توان بدین گونه پاسخ گفت که انگیزه و نیت طرف دارانِ یک عقیده نمى تواند معیار مناسبى براى
