پایان نامه ارشد رایگان درباره جلال آل احمد، حکمت اشراق، روشنفکران

دانلود پایان نامه ارشد

به حالا، به يک معنايي شکست انقلاب و غيرسياسي شدن وجود داشت، ولي آن فاصله و مرحله طي شده بود. در ارتباط با خودم و آقاي اباذري بگويم که يک دورهي يکسالهاي همان اوايل، رفتن به فضاي شعر و ادبيات ناب بود؛ ولي بعداً از طريق و به ميانجي نظريهي انتقادي آدورنو، ما عملاً به فضاي فلسفه و سياست بازگشتيم. اين يک پروسهي طولاني است؛ از اول دههي 60 که بههرحال مسائل هست، فکر ميکنم که ما زودتر از همه به آن واکنش نشان داديم و يک اختلاف فاز شايد يکي دوساله وجود داشت، چون ديگران هم همين مسير را طي کردند. خيلي هم طبيعي است، در همهي انقلابها، [براي]روشنفکران بعد از اينکه ماجرا جنبهي خوفناک به خودش ميگيرد، و اميدها بر باد ميرود، يک جور گذر از لنين به نيچه، از سياست به استتيزم رخ ميدهد. در مورد ما هم اين رخ داد، منتهي همانطور که گفتم، ما زودتر از ديگران اين مسير را طي کرديم. عمدتا به ميانجي نظريهي انتقادي و تا حد زيادي جنبهي نقد ادبي و سويهي استتيکيِ نظريهي انتقادي، که به نحوي، وارث سويهي استتيکيِ کل فلسفهي کلاسيکِ آلماني است؛ از کانت تا فيخته و هگل و رمانتيکها و مارکس و در ادامهاش مارکسيسم هگلي. در تمامي اين دوران دقت کنيد که يک نزديکياي هست بين راديکاليزم در عرصهي هنر و راديکاليزم اجتماعي و سياسي؛ و يک جوري، استتيک، حاملِ آن سويهي رهاييبخش و راديکالِ انديشهي فلسفي بوده است. بههمين ترتيب، داخل نظريهي انتقادي هم، سويهي استتيکياش که احتمالا اجازه داد از يک فضاي صرفاً هنري و ادبيِ ناب بازگرديم، براي ما جالب بود. در واقع بتوانيم عملا از رابطهي بين سياست و استتيک و يک جور استتيک راديکال مدرن براي اينکه دوباره فضايي فلسفي و سياسي براي خودمان بسازيم، استفاده کنيم. ولي بههرحال اين پروسه 10 سال طول کشيد.
بنابراين، ما با مجموعهاي از همآينديها در بزنگاهي تاريخي مواجهيم که به مواضع سوژگي خاصي در قبال فرهادپور (و نيز اباذري) دامن زده است. گذر آنها از سياست به استتيزم، تمهيدي براي باقي ماندن بر مدار تفکر چپ، بدون در افتادن در ورطهي آن چيزي است که او خود “دگماتيزم ارتدکس، جبرگرايي اقتصادي و جهالت” ميخواند و معتقد است که چپ در سالهاي انقلاب، “حمله به غارت” از جانب تهيدستان شهري را مترادف با “حمله به سرمايهداري” در نظر گرفت و بنابراين به منشأ امکان بازسازي استبدادي دولت بيتوجه ماند و از همين مسأله نيز متضرر شد، به بيان فرهادپور:
گروههاي چپ ما از يک ديدِ خيلي سطحيِ کليشهاي، از يک طبقاتي حرف ميزدند که فقط توي کلهي آنها وجود داشت و به همين علت هم بود که راديکاليزمي را که ناشي از عقبافتادگي بود با منشأ بازسازي استبدادي دولت قاطي کردند. اين را به عنوان يک جور ضدامپرياليسم گرفتند و اجازه دادند به عوض اينکه نيروهاي زاده شده از انقلاب به داخل بازگردد و تضادهاي داخلي را تشديد کند و امکان حرکت به [سوي] دموکراسي حتي پيشرفتهتر از شکلهاي بورژوايياش را فراهم آورد، چپها کل قضيه را در اين بازي ضدامپرياليستي، از همين مسألهي گروگانگيري در سفارت باختند و رفتند در اين بازي ضدامپرياليستي حل شدند.
حل شدن چپ در مناسبات موجود مصادف با تداوم هشتسالهي مسألهي جنگ، منجر بدان چيزي ميشود که فرهادپور از آن با عنوان “به تعليق گذاشته شدن زمان” ياد ميکند. دورهي “ايزولهشدن” و “جدايي کامل از جهان” که شايد واکنشي به جبرگرايي اقتصادي گروههاي چپ نيز بود. اين دوره در ابتدا براي وي گره خورده با “فضاي شعر ناب” است و سپس به ميانجي نظريهي انتقادي، با استتيزم راديکال مدرن گره ميخورد و اين نقطهي عزيمت دوبارهي فرهادپور (و اباذري) به فلسفه و فضاي فکري در سالهاي پس از جنگ است. اين عزيمت مصادف با آغاز دورهي پس از جنگ است. دورهاي که سياستهاي جديد اقتصادي به اجرا گذاشته ميشود؛ اما مردم بيش از آنکه به نحوي خودآگاه متوجه چرايي تصميمات کلان سياسي گردند، پيشتر با نتايج صوري آن سياستها در زندگي روزمرهي خود آشنا ميشوند. بنابراين در چنين فضايي، جامعه در بدو امر همين تغييرات فرهنگي را مشاهده ميکند. از سوي ديگر قلمرو فرهنگ، نوعي قلمرو “ناگزير” نيز به حساب ميآمد. به تعبير فرهادپور:
در چنين فضايي، معلوم است که تنها چيزي که [باقي] ميماند، فرهنگ است. اقتصاد از پيش تعيين شدهاست. طبقات اجتماعي هم وجود ندارند که بتوانند سر اين [موضوع] حرف بزنند، براي اينکه در انقلاب و جنگ از بين رفتهاند و تصميمگيرندهي اصلي دولت است. دولت هم پس از اينکه موسس جمهوري اسلامي فوت شدند، کاملاً تصميمشان را براي ادغام در سرمايهداري گرفتند و در واقع بهعنوان يک دولت جهان سومي درب و داغان کار ديگري هم نميتوانستند بکنند؛ و آن، مسير بازسازي و خصوصيسازي و تعديل اقتصادي بود… در چنين فضايي، تنها چيزي که باقي ميماند، فرهنگ بود، به عنوان تنها جايي که يک تحول، حرکت و زندگياي در آن در جريان است.
بنابراين به باور فرهادپور، فرهنگ بسان قلمرويي ناگزير گشوده شد و اين، محصول فقدان درک مبتني بر تعينات چندجانبه در مواجهه با مسألهي فرهنگ بود. به تعبير يوسف اباذري: “آن خطي که آنها در پيش گرفتند، رابطهي فرهنگ را با همه چيز قطع ميکرد، با اقتصاد و سياست قطع ميکرد. فکر ميکردند که دنياي فرهنگ، يک دنياي خودبسندهاي است”. بنابراين با ظهور دولت سازندگي، آن تصور يکپارچه از انقلاب اسلامي بهعنوان انقلابي فرهنگي تَرَک برداشت و انقلاب اسلامي بهعنوان کليت منسجمِ فرهنگي و ايدئولوژيک در اثر نيازهاي برههي جديد دچار واسازي شد. بنابراين گرچه در حوزهي اقتصاد تصميماتي جدي ناظر بر تغيير روندهاي پيشين از جانب دولتِ پس از جنگ اتخاذ ميشد، اما عرصهي فرهنگ عرصهاي کراهتبار و البته گره خورده با تناقضات و فوبياي ميراث فرهنگي دههي گذشته و آن کوششهاي يکپارچهساز و آنتاگونيستيِ فرهنگي بود که در نهايت در برههي جديد به نوعي بنبست ميانجاميد. اين فوبيا چيزي است که از آن ميتوان به ” رابطهي عشق و نفرت با غرب” ياد کرد. از سويي سياستهاي اقتصادي جديد، درهاي ايران را به روي غرب ميگشود و محصولات و مظاهر فرهنگي غرب در حال ورود به ايران بودند، و از سوي ديگر سياستهاي فرهنگي جمهوري اسلامي در رابطه با غرب نيز که ميراث دههي پيشين بود، ناگزير بايد ادامه مييافت.
حال، قدري درنگ در اين بخش از روايت ضروري است. داستاني که فرهادپور تا بدينجا پيش برده است را، ميتوان از زاويهي ديگري نيز ديد. سياستهاي فرهنگي جمهوري اسلامي در دههي نخستِ آن، بهلحاظ نظري مديون آموزههاي سيد احمد فرديد و برخي پيروان وي بود.راجعبه فرديد و نقش او در رابطه با سياستهاي فرهنگي در جمهوري اسلامي ميتوان به شيوههاي مختلفي اقامهي بحث نمود. شايد سادهترين شيوه آن باشد که آراي فرديد را نوعي موضع آنتاگونيستي نسبت به غرب و درآميختن فلسفهي هايدگري با برخي آموزههاي حکمت اشراقي و نيز مقولاتي تئولوژيک و ايدئولوژيک دانست. با اين حال شايد بهتر باشد در رابطه با نقش فرديد و يارانش که اصطلاحاً “هايدگريهاي ايران” خواندهشدهاند با قدري احتياط برخورد کنيم. اين درنگ و تأمل، بعدها که به ماجراي ارغنون و نيز مسألهي زندگي روزمره در مطالعات فرهنگي بازخواهيم گشت، ضرورت خود را بيشتر به نمايش خواهد گذاشت.
فرديد به تبعيت از سنت حکمي و عرفاني ايراني و نيز به پيروي از هايدگر و کربن، اعتقاد داشت که تفکر در سطح تفکرِ مفهومي و تحليلي منحصر نميشود و نحوهي ديگري از تفکر وجود دارد که با ساحات و مراتب بنياديتري از آدمي سروکار دارد؛ نحوهي تفکري که صرفاً بهکنار هم قرار دادنِ مفاهيم و گزارهها و بررسي نسبت ميانِ آنها محدود نميشود، بلکه با نحوهي بودن و شيوهي زيستنِ فرد همبستگي تام و تمام دارد (عبدالکريمي، 1392: 3-132). بنابراين براي فرديد به تبعيت از هايدگر، مواجههي انتولوژيک با شيوهي زيست فرد و تجربهي زيستهي او اهميت پيدا کرده بود و ميکوشيد وراي دانش مفهومي متافيزيک غربي، راهي براي مواجههي انتولوژيک با اين تجربهي زيسته بيابد. اين بهمعناي اصالت دادن به تجربهي خود افراد و ارائهي روايتي انسانگرايانه از تجربهي زيستهي آنان نبود، بلکه کوشش در راستاي فهم تاريخي از تجليات وجودي در برهههاي مختلف به شمار ميآمد (همان: 135). بنابراين بدواً چنين بهنظر ميرسد که باور فرديد به مواجههي انتولوژيک با تجربهي زيستهي فردي، با اين آموزهي هايدگري که تاريخ متافيزيک غربي را تاريخ غفلت از وجود ميداند همخواني دارد. با چنين مفروضههايي طبيعي است که فرديد و پيروان او به مسألهي فرهنگ از منظر آنچه که در زندگي روزمره ساري و جاري است توجه داشته باشند. با اين حال مسأله براي آنها در سطحي از “جديت و راديکاليسم انتولوژيک” (همان: 143) باقي نميماند.
فرديد که به نظر ميکوشيد بيآنکه در دام متافيزيک افتد، تاريخ غفلت از وجود را بنگارد، در عمل نوعي ورسيون ديني-عرفاني از ماترياليسم تاريخي پروراند که بيش از آنکه با آموزههاي هايدگر همراستا باشد، يادآور شکل پيشِپاافتادهاي از فلسفهي تاريخ هگلي بود، به تعبير عبدالکريمي:
حتي اگر مطابق با آنچه در مقالهي “پرسش از تکنولوژي” آمده است، تفسير هايدگر از تاريخ تفکر غربي را بر اساس ظهور وجودشناسيهاي گوناگون، که خود حاصل حوالتهاي گوناگون و تجليات تاريخيِ خود وجود است، قابل انطباق با تفکر علم الاسمايي سنت عرفان نظري خود بدانيم و با تلاش فرديد به منظور اين انطباق موافق باشيم، بايد بپذيريم که هايدگر، صرفاً به تحليل سنتِ متافيزيک غربي ميپردازد و درک خويش از تاريخ تفکر غربي را به همهي تاريخ بشر تسري نميدهد و از آن يک “فلسفهي تاريخ” که دربرگيرندهي “آغاز و انجام تاريخ” باشد، نميسازد. اما فرديد، براساس فهم و نقدِ هايدگر از سنت متافيزيک غربي بهمنزلهي تاريخ بسط نيستانگاري و غفلت از وجود، يک فلسفهي تاريخ تمامعياري بهدست ميدهد که يکي از مبادي آن، تمسک تئولوژيک به آيات قرآني و باورهاي شيعي است (1392: 142).
نتيجهي ماترياليسم تاريخي/عرفاني/تئولوژيکِ فرديد آن ميشود که وجودانگاري و نيست انگاري بهعنوان دو مقولهي هايدگري، خود را مکررا در دوگانههايي ايدئولوژيک همچون “دوست يا دشمن”، “خودي يا غيرخودي”، “وفادار يا خائن”، “شرقي يا غربي” و… بازتوليد ميکنند. اين دوگانهها ديگر دوگانههاي نظرورزانه نيستند. ديگر مسأله بر سر شقوق هايدگري “هستي” و “نيستي” نيست؛ بل مسأله داراي پيامدهاي جدي سياسي و اجتماعي نيز ميتواند باشد. آن بخش از سياست فرهنگي جمهوري اسلامي در دههي نخست آن که متأثر از آراي فرديد و شاگردان او بود، نتيجهي بسط و ترجمهي شبهفلسفهي تاريخِ فرديد، به شئون سياسي و اجتماعي است. معناي سادهاي که از اين بحث مستفاد ميگردد آن است که عليرغم کوشش فرديد براي برپاساختن فلسفهي تاريخِ تام و تمام و بيان انتولوژيکي که متضمن درکي يکپارچه باشد، انديشهي وي حاصل مفصلبندي برخي مقولات و علاقهمنديهاي خاص او بود که با مطالعهي مواضع سوژگي فرديد در برهههاي مختلف آشکار ميشوند. بنابراين به جهت آنکه انديشهي فرديد حاصل مفصلبندي عناصري متناقض با يکديگر بود، نبايد فريب ظاهر يکپارچه و بيان تام و تمام فرديد را خورد. يکي از مسائلي که در ممکنشدن مطالعات فرهنگي در ايران بدانشيوهاي که “هست” ايفاي نقش نمود، واکنش به فرديد از رهگذرِ تفاسيري کلنگرانه و يکپارچه از آراي وي بود که همآيندي عناصر متناقض در پروژهي وي را کمتر مدنظر قرار دادند و بجاي آنکه مطالعات فرهنگي را براساس واسازي عناصر همآيندشدهي پروژهي فرديد در قبال فرهنگ و زندگي روزمره بناکنند، مطالعات فرهنگياي را شکل دادند که واکنش سلبي تام و تمامي به کليت پروژهي فرديد بود. اين بحث در ادامه پي گرفته خواهد شد، اما اينجا لازم است يکي از مشهورترين محورهاي پروژهي فرديد يعني پروژهي “غربزدگي” را در نظر گرفت و با واسازي عناصر متناقضِ همآيندشده در آن، به ارائهي درکي بهتر از روند ممکنشدن پروژهي ارغنون ياري رساند.
“غربزدگي” نامي است که بيشتر با جلال آل احمد و کتاب مشهورش با همين عنوان شناخته شدهاست. با اين حال “غربزدگي” عنواني است که پيش از آل احمد، توسط فرديد جعل و بهکار بسته شد. فرديد هرگز از

پایان نامه
Previous Entries پایان نامه ارشد رایگان درباره دانشگاه تهران، عام و خاص، روشنفکران Next Entries پایان نامه ارشد رایگان درباره روشنفکران