پایان نامه ارشد رایگان درباره آئین بودا، اهورامزدا، جهان مادی، باورهای دینی

دانلود پایان نامه ارشد

د انسان علّت اصلی رنجهایش است؛ چرا که از اختیار خود نسبت به خدا عصیان ورزیده و از اوامر و نواهی وی اطاعت نکرده و مرتکب گناه شده است. از این رو، رنج‌ها و دردهای انسان تناسب و رابطه‌ی مستقیمی با اعمال بد او دارد. در این رویکرد، گاه نیز اراده‌ی خداوند در شکل گیری رنج دخیل است، اما در این صورت، حتماً غایت و هدفی از دادن رنج به فرد داشته است؛ چرا که غایتمندی خداوند در افعالش مؤکّد چنین دیدگاهی است. این دیدگاه به خدای موجود در عهد جدید، گات ها (با قبول نظریه‌ی توحیدی بودن آن)، وداها و قرائت معتزله و شیعه در اسلام بسیار نزدیک است.
لازم است در اینجا توضیحی درباره‌ی فعل اهورامزدا در گات‌های زرتشت ارائه شود. در سراسر گات‌ها اهورامزدا یگانه آفریدگار در جهان مینوی و جهان مادی است و سرچشمه‌ی همه‌ی نیکی و خوبی هاست. در هستیشناسی گاهانی، زشتی‌ها، شرور و بدی‌ها همه از سوی انگره مینو (خرد خبیث) که نقطه‌ی مقابل سپنتا مینو (خرد مقدّس) است و نه اهورامزدا، برمی‌خیزد. این ماهیّت جهان مادی است که آمیخته با بدی و خوبی، سیاهی در مقابل سفیدی، تاریکی در مقابل روشنایی است. درباره‌ی این دو گوهر در یسنای 45 قطعه‌ی دوم چنین می‌بینیم: «من می‌خواهم سخن بدارم از آن (گوهر) خرد خبیث (انگره مینو) گفت: اندیشه و آموزش و خرد و آرزو و گفتار و کردار و زندگانی و روان ما با هم یگانه و یکسان نیست.» ذات اهورامزدا عاری و منزّه است از آنکه انسان را در زندگی گرفتار چنگال این همه زجر و ناخوشی و گزند و آزار نماید. انسان نیز که عالیترین جلوه‌ی اهورامزدا است موجودی مختار است و بایستی مختارانه بین سپنتا مینو و انگره مینو که گوهر و جوهر جهان را تشکیل داده‌اند انتخاب کند.19 او در صورت پیروی از انگره مینو موجبات شر و همچنین رنج را برای خود فراهم می‌آورد. در اوستای جدید نیز اهورامزدا همردیف سپنتا مینو و در مقابل انگره مینو یا اهریمن، نظامی ثنوی را تشکیل می‌دهند که تمامی شرور و بدی ها از جانب اهریمن است و به مراتب از اختیار و نقش انسان در آنجا کاسته می‌شود.
اما سلسله‌ی خدایان عصر ودایی در هند نیز همه خیر خواهند، گرچه برخی از آن‌ها در کنار خیر خواهی، نسبت به دشمنان و گناهکاران بسیار سرسخت و شکست ناپذیرند. برای مثال ایندره خدایی است که علاوه بر اینکه وریته20 را که نیروی مقاومت دشمن است در هم می‌شکند، گناهکاران را نیز سخت کیفر می‌دهد.21 از این رو، ایندره در برابر فعل بد انسان‌ها عذاب و رنج می‌دهد و بنابراین دلیلی برای رنج و عذاب دادن دارد. در مندله‌ی دهم سرود 89 در ستایش ایندره چنین می‌خوانیم: «تو دانایی، تو گناه را کیفر می‌دهی، «ایندره» شمشیر دست و پا هرس می‌کند، تو گناهکاران را در هم می‌کوبی. مردمی که قانون اعلای ورونه22 و میتره23 را – مثل آنکه هم طراز باشند – مورد تخطی قرار می‌دهند، مردمی که زندگی شرارت آمیز دارند و پیمان می‌شکنند به ورونه و میتره آزار می‌رسانند.»24 از سوی دیگر، نظام دینی هندی همواره به اصل کرمه، که در ادامه بیان خواهد شد، باور دارند. بر اساس این آموزه انسان محصول کردارها و اعمال زندگی های پیشین است و مرگ فرجام کار او نیست بلکه در حیاتی دیگر ادامه خواهد یافت و موقعیت وی در زمان حال چه خوب و چه بد، خواه با رنج و خواه در رفاه حاصل نحوه‌ی زندگیهای پیشین وی بوده است.
این نگاه به رنج در نگرشهای حکمی و کلامی‌ای چون نگرش ایوب در عهد عتیق25 و اشاعره در اسلام مشهود است. در واقع، در این دیدگاه افعال خداوند مانند انسان‌ها غرضمند نیست و هیچ قبحی در افعال وی وجود ندارد که با رساندن شرور و رنج به بندگان مؤاخذه شود. برای مثال اشعری چنین می‌گوید: «خدا فاعل بی واسطه‌ی همه‌ی پدیده‌هاست حتی پیدایش شر نیز معلول اراده‌ی الهی است و کسانی که شرور را مخلوق آدمیان می‌دانند بدعت می‌گذارند. اگر فرض این باشد که در عالم چیزی برخلاف اراده‌ی خداوند اتفاق افتد در این صورت این تفکر به اینجا منتهی می‌گردد که خداوند چه بخواهد و چه نخواهد مردم گناه می‌کنند و این وضعیت یک موجود ضعیف و مقهور است و خداوند شایسته‌ی این اوصاف نیست.»26
اما در میان ادیان انسانمحوری چون آئین بودا و دائو مسلماً یگانه علّت رنجهای بشری خود انسان است. انسان ضمن اینکه می‌تواند در کُنه وجودش قدوسی مترتب بوده و در مرکز هستی باشد، در عین حال می‌تواند باعث رنجش خویش گردد، به دلایل مختلفی مانند دلبستگیها، خواهشها، نادانیها (در آئین بودا)، ذهن دوبین (در ذن)، ناهماهنگی با قانون و نظم طبیعت (در دائو) و … .
مقدمه‌ی مذکور را به خوبی می‌توان در آموزه‌های بودا و نیز ذن – به عنوان رویکردی انسان گرا – به نحوی تطبیقی بررسی کرد و نتایج قابل توجهی از آن بدست آورد.
3- غایت رنج
منظور از غایت رنج آن است که وجود درد و رنج در زندگی بشری چه غایت یا غایاتی داشته است، یا وجود درد و رنج وسیله‌ی حصول چه هدف یا اهدافی است؟ آیا رنج در همهی ادیان، ناظر به غایت و هدفی است؟ یا نه، وجود در زندگی آدمی بی هدف و بی غایت بوده و صرفاً واقعیتی است که علّت فاعلی برایش بیان شده است؟
این پرسش از رنج در بحث معنای زندگی نیز جایگاه خاصی از آن خود کرده است. آموزه‌ی ادیان مبتنی بر هدفداری، ارزشمندی و دلیل زندگی است؛ از این رو، رنج نیز در آن به نحوی معنا می‌یابد، چنان که گوردون ویلارد آلپورت 27در مقدمهی کتاب ویکتور فرانکل28 با عنوان «انسان در جستجوی معنی» بیان می‌کند: «اگر زندگی کردن رنج بردن است؛ برای زنده ماندن باید ناگزیر معنایی در رنج بردن یافت. اگر اصلاً زندگی خود هدفی داشته باشد، رنج و میرندگی نیز معنا خواهد داشت.»29
جان هیک30 در بررسی تطبیقی خود به خوبی نشان می‌دهد نوعی خوش بینی کیهانی در ادیان کنار واقعیات بدبینانه‌ی موجود در هستی وجود دارد. بدین معنا که بدبینی، ساحتی از زندگی متعارف بشری است که مثلاً آن را زندگی‌ای می‌داند که در دامان گناه و خطا سقوط کرده یا در نافرمانی خدا و بیگانگی با او سپری می‌شود، یا به دام فضای موهوم و غیر واقعی ناشی از کوری معنوی31 افتاده و در نتیجه در چرخه‌ی زندگی توأم با مرگ گرفتار آمده است. اما در کنار این بدبینیهای هرچند واقعی، بخش خوش بینانهای نیز در ادیان وجود دارد. اینکه با وجود همه‌ی این محرومیّتها و رنجها، ما می‌توانیم از طریق لطف یا رحمت الهی (در ادیان الهی) یا فراتر رفتن از دیدگاه خودپرستانه و تحقّق بخشیدن به عمیقترین لایه‌های سرشت خود (در آئین بودا) به بالاترین خیر رسیده یا دست یابیم؛ خیری که به اَشکال گوناگونی چون ملکوت، بهشت، وحدت با خداوند، هماهنگی با دائو، فنای در برهمن یا نیروانه تصویر می‌شود. اما این خوش بینی کیهانیای که هیک از آن سخن رانده است تنها با آخرتشناسی یا نجاتشناسی ادیان مرتبط است. باید دید این خوش بینی در جهانشناسی ادیانی چون آئین بودا هم وجود دارد یا خیر؟ به عبارتی آیا خوش بینی و معنا داری هستی و رنجهای آن – به عنوان واقعیتی نامطلوب – در ادیانی مانند آئین بودا نیز وجود دارد یا خوش بینی تنها در ساحت نجاتشناسی ملاحظه می‌گردد. آنچه در آموزه‌های بودا مشهود است این است که غایت و هدفی برای رنج در آن ملحوظ نیست.
4- نجات از رنج
اصطلاح نجات شناسی (یا همان رستگاری شناسی)32 به معنای «آموزه‌ی نجات» یا به طور دقیقتر به معنای «راه نجات»، اشاره به این باور دارد که موجودات بشری با وضعیتی اسفبار دست به گریبانند و رنج می‌کشند، درعین حال، با تلاش خود یا به واسطه‌ی قدرتی الهی وضعیت بهتر و بهبودمندی به دست میآورند. در واقع، در این آموزه گویی شرایط نامطلوبی به طور عادی غالب است و از این رو، ادیان دیدگاه‌های مختلفی در باب علّت اصلی این وضعیت و آرای نجات بخشانهای برای رهایی بشریّت از این وضعیت رنجورانه اتخاذ کردهاند. معمولاً با تکیه بر این باور در برخی مکاتب، خدایی نجات بخش نیز حضور دارد که به ویژه رفاه بشری را در نظر دارد. مثالهایی از آن در دنیای باستان عبارت است از اسیس33، میترا، مسیح؛ در خاور دور همچون آمیدابودا34 در ژاپن، گوآن ین35 در چین و کریشنا36 و راما در سنت هندو.
اما در ادیانی که هیچ خدای شخصی وجود ندارد و تنها وضعیت غاییِ مطلوبی مثل نیروانه در آن مشهود است این خود افراد هستند که بایستی با اعمال سخت گیرانه و ریاضتمندانه به نجات خود کمک کنند؛ چنانچه در برخی از مکاتب آئین بودا می‌بینیم.37
5- رنج و شر
مطلب دیگر در باب ایضاح مفهوم رنج آن است که رنج کاملاً ساحتی انفسی دارد و متعلّق به سطحی از ادراک و احساس موجود زنده است، حال آنکه شر گرچه خود برای موجود ذی شعور عامل رنج است ولی برخلاف رنج در باب وجودی یا عدمی بودن آن میان اندیشمندان اختلاف نظر است. اما همیشه مراد از شر، همه‌ی امور نامطلوب است؛ هر امری که با نبودن آن وضعیت بهتری داشته باشیم.38 شر همواره به مثابه‌ی یک مسأله بوده است و آن اینکه چرا شر وجود دارد؟ مسلماً در میان گرایشهای فکری و دینی مختلف پاسخهای متفاوتی بیان شده است، که ما از این میان به پاسخ بودائیان اشاره می‌کنیم.
همان گونه که پل ریکور39 در مقاله‌ی خود شرح می‌دهد پاسخ هندوها و بودائیان به مسأله‌ی شر ریشه در نظام کرمه‌ای ایشان دارد.40
یکی از فرضیه‌هایی که کلیه‌ی مکاتب شش گانه هندو (داراشانه41) و حتی آئینهای غیر متشرّع هندی از جمله بودا پذیرفته و شالوده‌ی عقاید فلسفی خود را بر آن نهادهاند، مبحث قانون کرمه42 و تولّد ثانی در گردونه‌ی بازپیدایی است. مطابق با آموزه‌های کرمه‌ای، شرایط و وضعیّت فعلی ما نتیجه‌ی مستقیم اعمال خوب و بد زندگی و وجودهای قبلی ماست. نه خدایان، نه دیوها و نه هیچ موجود دیگری در قرار گرفتن ما در این نظام دخلی نداشته و همه چیز به این چرخه‌ی ابدی به کرمه‌ مربوط است. نتیجه‌ی اعمال و نحوه‌ی زندگی ما در وجودهای پیشین، زندگی و شرایط کنونی ما را شکل داده است. در این زنجیره‌ی زاد و مرگ اگر شری بر ما وارد آمده و ما را دچار رنج می‌نماید نتیجه‌ی خواسته‌ها و گناهان ما در زندگی پیشین است. این اصلِ اخیرِ آئین بودا نیز بر آن است؛ در واقع بیان کننده‌ی این واقعیّت است که خواسته‌ها و گناهان ما در زندگیهای پیشین، وضعیّت ما را در زندگی حال همراه با شروری مشخص می‌نماید.43 از این حیث، وجود مسأله‌ی شر در میان بوداییان رابطه‌ی تنگاتنگی با آموزه‌ی کرمه دارد. نکته‌ی قابل توجه در رابطه با شر در نظام بودایی آن است که در اینجا شر مفهومی متفاوت از رنج نیست. چون شر در اینجا مفهومی ‌تئوریک و مرتبط با مفاهیمی چون خدا، جهان و از این دست نیست. بلکه کاملاً همه‌ی رنج برخاسته از عمل فرد و کرمه‌های اوست که برایش در این زمان و در زندگی کنونی شر و رنج را فراهم می‌آورد. اعمال و کرمه‌های بد انسان‌ها باعث شر و رنج ایشان در زندگی های پسین در نظام زاد و مرگ می‌گردد.
اما همین موضوع را از دید چند اندیشمند غربی نیز بررسی می‌کنیم. وین رایت44 مسأله‌ی شر را به طور خلاصه چنین مطرح می‌سازد:45
«اگر خداوند قادر مطلق46 و عالم مطلق47 باشد می‌تواند مانع بروز شر شود. اگر او خیر (خیرخواه) باشد خواستار این امر است. بنابراین به نظر می‌رسد که اگر خداوند وجود داشته باشد هیچ شری نباید وجود داشته باشد. اما شر وجود دارد. پس آیا نمی‌توانیم بگوییم که خداوند وجود ندارد؟» در واقع، در اینجا مسأله‌ی شر از آن حیث مسأله می‌شود که از سویی خدایی اخلاقی دارای علم مطلق، قدرت مطلق، خیر مطلق و … حضور دارد، و از سویی دیگر با وجود این صفات از شروری که موجبات رنج موجودات را فراهم می‌نماید جلوگیری نمی‌کند.
مسلماً در برابر برخی، راهحلهایی ارائه داده‌اند و برخی این تعارض میان شرور و صفات خداوند را تعارضی لاینحل دانستهاند. برای مثال جی.ال.مکی48 معتقد است اثبات وجود خدا از راه برهان عقلانی از سوی متألهان ناکارآمد است؛ وی لاینحل بودن مسأله‌ی شر را نیز با ادله‌ی عقلانی چنین بیان می‌دارد: «تحلیل مسأله‌ی شر علاوه بر اینکه نشان می‌دهد باورهای دینی فاقد تکیه گاهی عقلانی‌اند؛ آشکار می‌سازد که آن‌ها مسلماً غیر عقلانی اند. به

پایان نامه
Previous Entries پایان نامه ارشد رایگان درباره آئین بودا، قضا و قدر، آثار منثور، منابع طبیعی Next Entries پایان نامه ارشد رایگان درباره آئین بودا، جوزف کمبل