تجددات زمانی نیستند. این نظر منسوب به میرداماد است.
سید محقق می‌فرماید: «منظو از مثل همان صور هیولانی در این عالم می‌باشند به اعتبار اینکه در نزد مبدأ اول حاضر و ظاهر و متمثل‌اند، و با ذات خود از علم ازلی او پنهان و غایب نیستند؛ زیرا که این صور هیولانی به این اعتبار که گفته شد، مجرد از ماده و فارغ از زمان و هیئت‌های حسی و پوشش‌های مادی می‌باشند، چون آنها حجاب و مانع از شهود وجودشان در نزد باری تعالی نیستند. پس آن صور، مانند سایر کلیات و مجردات، ذاتاَ معقول باری تعالی و متمثل در محضرش هستند.»
صدرالمتألهین می‌گوید: «حاصل گفته و نظر محقق داماد (ره) این است که کلیه‌ی مادیات و زمانیات گر چه در مقایسه با یکدیگر نیازمند به زمان و مکان و اوضاع که موجب محجوب بودن بعضی از بعضی دیگر می‌شوند، هستند؛ ولی نسبت به علم باری تعالی که به آنها احاطه دارد و به طور اشراقی و شهودی، وجودشان به طور کامل برای حق منکشف می‌شود، همه‌ی آنها در یک درجه از شهود و وجودند. از این حیث هیچ کدام بر دیگری تقدم ندارند؛ پس در حضور آنها در نزد حق اول هیچ گونه تجدد و زوال و حدوثی نیست؛ لذا در این شهود، به استعدادات مادی و هیولانی و اوضاع جسمانی نیازی نیست. بنابراین، حکم آنها از آن جهت، حکم مجردات از امکنه و ازمنه است. حکمای قدیم منظورشان از مثل مفارق همین بوده است و لاغیر؛ زیرا در غیر این صورت مواجه با محذورات شنیع و ناپسند خواهد بود.» (اسفار، ج2، ص51)
از دیدگاه میرداماد گاهی اشیای مادی در مقایسه با هم و گاهی نیز در مقایسه با مبادی و عللشان سنجیده می‌شوند، در مقایسه‌ی اول، با کثرت و تغییر؛ و در مقایسه‌ی دوم، با وحدت و بساطت همراه است. موجودات زمانی، به لحاظ تحققی که در وعاء دهر دارند، مثل عینی، صور قضائی، صور وجودی و دهری خوانده می‌شوند؛ و همان نیز مراد و مقصود افلاطون از مثل است. (میرداماد، 1367،ص158)
ملاصدرا در نقد این نظر بر این باور است، که افراد مادی، در مقایسه با مجردات، مجرد نشده و احکام تجرد را نمی‌پذیرند. همچنین آن طور که از افلاطون نقل شده، هر نوع مادی یک مثال دارد؛ ولی طبق این دیدگاه، هر فرد مادی، خود یک مثال و رب‌النوع خواهد بود. بنابراین مثل افلاطونی غیر از افراد مادی موجودات در قیاس با مبادی آنهاست. (شیرازی، 1383،ص52)
فصل چهارم:
بررسی ادله‌ی موافقان نظریه‌ی مُثُل
مقدمه:
سهروردی در آغاز همانند مشائیان به مُثُل افلاطونی اعتقادی نداشت، تا اینکه با شهود و اشراق به آن معتقد گردید و به همین دلیل با اصرار و تأکید می‌گوید که اعتقاد افلاطون بر مُثُل با تکیه بر کشف و شهود می‌باشد (سهروردی، 1375، ج2، ص156). او از مُثُل افلاطونی به ” مُثُل نوریه “، ” عقول عرضیه “، ” عقول متکافئه “، ” انوار قاهره‌ی عرضیه “، ” انوار قاهره‌ی متکافئه “، ” ارباب‌اصنام “، ” اصحاب طلسمات “، ” ارباب اصنام نوعیه “، و ” اصحاب اصنام ” تعبیر می‌کند و میان مُثُل افلاطونی و مُثُل معلقه (عالم مثال، عالم اشباح مقداری) تفاوت قائل می‌شود (همان، صص145-143).
نکته‌ی قابل توجه این است که شیخ اشراق بحث از مُثُل را از نوآوریهای فلسفی خویش می‌داند و اظهار می‌کند که برای سامان‌دهی و اثبات آن کوشش فراوانی کرده است. شیخ‌اشراق بر آن است که هر آنچه مادون عقول طولیه است، حال چه عالم مثال منفصل ـ که سهروردی بدان تصریح نکرده ـ و چه عالم ماده غیر از برزخ محیط و برزخ ثوابت، دیگر افلاک هفت‌گانه و هر چه در عالم ماده روی می‌دهد، ریشه‌ای در مُثُل دارند. (یزدان‌پناه،1391، صص151-150). اما او تلاش می‌کند تا مُثُل را که از ارکان اساسی در دستگاه اشراقی است، اثبات نماید. مدعای سهروردی این است که علاوه بر عقول طولی که تعداد آنها برخلاف سخن مشائیان بیش از ده تاست، یک سلسله انوار مجرد عقلی در رتبه‌ی عالم عقل وجود دارد که رابطه‌ی طولی میانشان مطرح نیست. این انوار عقلی به عنوان مثل و انوار قاهره‌ی متکافئه، در کنار و در عرض یکدیگرند.
ملاصدرا، مانند شیخ‌اشراق، مثل افلاطونی را آخرین مرتبه‌ی سلسله‌ی عقول طولی دانسته که در عرض هم قرار دارند و نسبت به یکدیگر علیت ندارند؛ اما علت افراد و اصنام مادی خود هستند. (شیرازی، 1383، 269).
با توجه به هم سو بودن تقریبی مثل افلاطونی با آموزه‌های عرفانی که تحت عنوان اعیان ثابته از آن یاد می‌شود و تأثیر آن بر اندیشه‌های ملاصدرا و تأثیرپذیری نسبی او از نوافلاطونیان، به ویژه افلوطین، کوشش و دقت هر چه تمام‌تر صدرالمتألهین بر مطالعه و بررسی ارکان مُثل افلاطونی را موجب شده است. به نحوی که، آن را یکی از مبانی فلسفه خود قرار داده و طرح بسیاری از مسائل حکمت متعالیه و حل آنها را متوقف بر پذیرش آن کرده است.
بنابراین، در این فصل ضمن بیان دیدگاه شیخ‌اشراق پیرامون نظریه‌ی مُثُل افلاطونی، به ذکر دلایل دفاع وی از نظریه‌ی مُثُل می‌پردازیم و پس از آن نظرات و دلایل یکی دیگر از فیلسوفان مسلمان یعنی صدرالمتألهین که از موافق سرسخت این نظریه است را مطرح می‌کنیم و در آخر اشاره‌ای کوتاه به به نظریه فیلسوف دیگری یعنی محقق دوانی خواهیم داشت.
شیخ‌اشراق و مُثُل افلاطونی
شیخ‌اشراق از مثبتین مُثل افلاطونی بوده است. برای بررسی دیدگاه او در مورد مُثٌل و جایگاه این نظریه در فلسفه‌ی اشراق، بهتر آن است که گفتاری اجمالی در مورد ترتیب و چگونگی آفرینش در این فلسفه داشته باشیم. کلاً اشراقیین در این مسئله، اعتقادشان بر آن است که عالم و جهان وجود دو قسم است: 1- عالم انوار 2- عالم ظلمات و برزخ. مراد شیخ‌اشراق از عالم انوار، جهان مجردات است و منظورش از عالم ظلمات و برازخ، جهان جسمانی طبیعی می‌باشد، عالم ظلمات جهان طبیعت و کون و فساد و موالید و حرکات و متحرکات و استحالات است و جهان مجردات، جهان قرار و ثبات و دوام. همچنین عالم مجردات دو قسم است: 1- انوار مجرده‌ی محضه (به ازاء عقول در نزد مشائین) 2- انوار مدبره‌ی اسفهبدیه (به ازاء نفوس در نزد مشائین). که اولی خود بر دو قسم است 1- قواهر اعلون یا عقول طولیه و دیگری انوار قاهره‌ی سافله یا عقول عرضیه، همینطور دومی یعنی انوار مدبره نیز بر دو قسم است 1- مدبرات افلاک 2- مدبرات انسانی.
بنابراین مُثُل افلاطونی عبارتند از طبقه‌ی عقول عرضیه که مجرد از ماده بوده و فوق طبقه‌ی نفوس و تحت طبقه‌ی عقول طولیه قرار دارند و از نظر سهروردی مُثل برای اجسام می‌باشند. پس اگر جسم نوع باشد، مثال مفارقش، معقول بوده و ربش نامیده می‌شود که فاعل وجود نوع و حافظ و نامی آن است و نوع مانند سایه و عکس می‌باشد، رب‌النوع کلی است یعنی نسبت به همه‌ی افراد انواع خود علی‌السویه، به تناسب قوابل، فیض می‌رساند، و بقیه‌ی افراد، فروع و شاخه‌های آن رب‌النوع می‌باشند، و حتی بهتر است به جای کلی، به آن کل گفته شود چون کل کمالات افرادش را داراست.
از نظر سهروردی قول و اعتقاد به مُثُل افلاطونی و اشباح معلقه به شیوخ یونان و اعاظم حکمای عجم برمی‌گردد. در مورد انوار مجرده اعم از قواهر و مجردات نباید چنین گمان کرد (سهروردی، جلد2، 1375، ص60). که دارای مقدارند زیرا هر امر مقداری برزخی است و هر امر برزخی، ذات خود را ادراک نمی‌کند، بلکه انوار مجرده عبارت از انواری بسیطند که ترکیب در آنها نیست و همه‌ی آنها در حقیقت نوریه، یکسان و مشترکند و تفاوتشان به کمال و نقص می‌باشد و نقص در حقیقت نوریه به آنجا می‌رسد که قائم به نفس خود نباشد و بلکه هیأتی در غیر خود گردد یعنی در مرتبه‌ی نزولی تا جایی می‌رسد که متصرف در کالبد متعلق در ابدان و ماده باشد مانند انوار عارضه.
سهروردی، کلی را ذهنی می‌داند، استدلال او این است، کلی اگر در خارج موجود باشد ناچار موجودی خاص و متمایز است نه عام و کلی، کلیتی را که به ارباب‌انواع نسبت می‌دهیم از نظر کلیت مفهومی و منطقی نیست. (سهروردی، 1375، ج2 ص160). بلکه کلیت شمولی، ذاتی و روحانی است. از نظر سهروردی هر نوع مادی رب‌النوعی دارد که مدبر آن نوع است. این انوار کلی‌اند. اما باید توجه کرد که منظور او از کلی، مفهوم کلی در معنای منطقی نیست، بلکه منظور این است که نسبت فیضش به کل افراد، یکسان است، بدین معنا که رب‌النوع صاحب و تدبیرکننده‌ی کلی افراد است. (همان، ج1، ص463).
سهروردی تفسیرهای متعددی از کلیت مُثُل ارائه می‌کند. یکی از آن تفسیرها آن است که مُثُل افلاطونی و ارباب‌انواع، چون نسبت به اصنام و ارباب‌انواع، یکسان‌اند، مثلاً رب‌النوع انسان نسبت به عمر و بکر و زید، تدبیر مساوی و نسبت به همه عنایت تدبیری یکسان داند. بدان کلی می‌گویند؛ چنانکه در کلی ذهنی نیز گفته می‌شود که نسبت به افراد خود علی‌السویه است. تفسیر دیگر این است که کلی به معنای اصل است؛ مثلاً وقتی می‌گویند کلی انسان، به معنای اصل انسان است. جهت دیگری که براساس آن می‌توان به مُثُل کلی گفت این است که در ارباب‌انواع، مقدار، جهت و امتداد علی‌السویه‌اند و از این جهت به کلی ذهنی شباهت پیدا می‌کنند.
همانطور که در کلی ذهنی، مقدار و جهت و بعد زمانی یافت نمی‌شود. به امور خارجی که شبیه آن امور ذهنی‌اند، کلی اطلاق می‌گردد. کلی خارجی، نه زمانی است و نه مکانی بلکه زمان و مکان در آن نقشی ندارد و نسبت به آنها مساوی‌اند و از این جهت قابلیت اطلاق کلی را دارد (دینانی، 1364 ، ص180 و سهروردی، 1375، صص160-158).
بررسی نظریه‌ی مُثُل در فلسفه‌ی سهروردی
هستی‌شناسی سهروردی
جهان‌بینی سهروردی، جهان‌بینی نوری، می‌باشد، یعنی او هستی را نور و نور را هستی می‌داند و در دیدگاه او هر چه هست یا نور می‌باشد یا سایه‌ی نور، این نور که هستی است واحد و مجرد محض و غیرمحسوس می‌باشد و آنچه محسوس و غیرمجرد است سایه‌ی اوست. از نظر سهروردی هر شناختی مستلزم نوعی اشراق است و هر اشراقی مستلزم مرتبه‌ای از نور است که در سلسله‌ی طولیه و عرضیه انوار قرار دارد و به نورالانوار بازمی‌گردد.
سهروردی در توصیف مفهوم نور به ارائه‌ی ملاک بداهت می‌پردازد و آنگاه مفهوم نور را واجد این ملاک می‌داند. وی می‌گوید: « اگر در جهان هستی چیزی باشد که نیازی به تعریف و شرح نداشته باشد، آنگاه باید خود آن ظاهر و آشکار باشد و در عالم چیزی آشکارتر از نور نیست، پس چیزی از نور بی‌نیازتر از نور نیست» (سهروردی، 1380، ص106).
پس همانطور که وجود بی‌نیاز از شرح و تعریف می‌باشد و امری بدیهی می‌باشد که نیازی به تعریف ندارد، مفهوم نور نیز که سهروردی در حکمت اشراق خود از آن استفاده می‌کند، بی‌نیاز از تعریف و توضیح است.
بنابراین، سهروردی در حکمه اشراق از نور برای بیان همه‌ی جنبه‌های گوناگون حکمت خود بهره برده است. وقتی همه‌ی حکما نور را چنین تعریف می‌کنند که «ظاهرً لنفسه و مظهر لغیره» می‌باشد. این تعریف غنای ذاتی نور را می‌رساند و حاکی از آن است که در نور، ظهور و آگاهی و علم و ادراک چیزی جدا از نور نیست و افاضه به غیر و ظلمت از لوازم ذات آن می‌باشد. از این رو در اینجا می‌توان منشأ انتزاع مفهوم ظهور نفس را علم حضوری نفس به خود دانست. به بیان دیگر ظهور مفهومی نیست که از عامل محسوسات به ذهن برسد بلکه ذهن این مفهوم را در سایه‌ی علم حضوری نفس به خود که عین ظهور و آشکارگی است به دست می‌آورد. عدم ظهور با ظلمت نیز در سایه‌ی علم حضوری قابل درک می‌باشد.
شیخ‌اشراق در طبقه‌بندی جهان تغییری کلی داده است: بدین گونه که ابن‌سینا و فلاسفه مشاء واجب‌الوجود را داخل در مقوله نمی‌دانستند و تنها عالم ممکنات را با یک تقسیم اولیه به دو قسم جوهر و عرض تقسیم می‌کردند. بنابراین مقولات ده‌گانه، تنها جهان مخلوق و ممکن را فرامی‌گیرند و شامل ذات حضرت حق نمی‌شوند. اما شیخ‌اشراق واجب‌الوجود را نیز با ممکنات، یک جا طبقه‌ی مقوله‌ای کرده، می‌گوید: «الشی ینقسم الی نور و ضوء فی حقیقه نفسه و الی ما لیس به نور و ضوء فی حقیقه نفسه..» هر چیز به لحاظ حقیقتش یا نور است و یا غیر نور؛ و هر یک از آن دو نیز بر دو قسم‌اند: بی‌نیازی از محل(جوهر) و نیازمند محل(عرض). نور بی‌نیاز از محل، همان جوهر نوری و نور محض مجرد است، نور نیازمند به
