منافات و مغایرت دارد، زیرا آنچه که از قول آنان نقل کرده‌اند به طور صریح دلالت بر آن دارد که به اعتقاد آنان برای هر نوعی از انواع جسمانی، فردی است مجرد و عقلانی که قائم به ذات خویش است نه قائم به ذات خدا.
و از قول افلاطون نقل کرده‌اند که گفته است که من در هنگام تجرد و انصراف از این عالم جسمانی و توجه کامل به عالم عقلانی، افلاک نورانی را مشاهده کردم یعنی عالمی دیدم مملو از افلاک و کواکب نورانی نظیر افلاک و کواکب این عالم جسمانی. و نیز از هرمس (که بعضی او را ادریس نبی نامیده‌اند) نقل کرده‌اند که گفته است که یک ذات روحانی و عقلانی، علوم و معارف را به من تعلیم می‌کرد و من از او پرسیدم که تو کیستی؟ گفت: «من حقیقت تام و کامل تو هستم».
و نیز حکما و فلاسفه متأخر افلاطون و پیروان او خرده گرفتند بر اینکه لازمه‌ی اعتقاد شما به وجود مثل و ارباب‌انواع برای کلیه‌ی انواع موجودات جسمانیه این است که نه تنها برای یک سلسله از جواهر و اعراض، در عالم عقول، صوری عقلانی و مثل نورانی وجود داشته باشد بلکه باید برای کلیه جواهر و اعراض موجود در عالم، خطوط و سطوح نورانی و همچنین افلاکی نورانی با حرکاتی مستدیر و ادواری مختلف و متعدد موجود باشند و همچنین باید در آن عالم به علم نجوم و موسیقی و علم الحان و اصوات و مؤتلفه‌های از نغمه‌های دلفریب و علم طب و هندسه و مقادیر مستقیم و مقادیر کج و معوج و اشیاء بارد و حارد و خلاصه کیفیات فاعله و منفعله و کلیات و جزئیات و همه چیز دیگر وجود داشته باشد و نیز خرده‌گیریهای دیگری را که متأخرین از حکما بدان گونه که فارابی در مقاله‌ی خود نقل کرده است بر آنها وارد کرده‌اند که همگی شاهد و گواه بر این است که مقصود افلاطون و پیروانش از مثل عقلیه ذواتی نورانی و صوری عقلانی قائم به ذات خویش‌اند. (نه قائم به ذات خدا).
همچنین فارابی در کتاب خود متعرض قضیه‌ی زندگی نفس در عالم مثل، قبل از فرود آمدنش به این عالم شده است. گویی این نظریه افلاطون را به فراموشی سپرده است و از آنجا که موافق با این نظریه نیست و در مخالفت با آن، با ارسطو هم عقیده است، سخنی در این باره به میان نیاورده است (شیرازی، 1410، ص242).
اما ملاصدرا این نظر را نپذیرفته و می‌گوید این آشتی دادن دو طرف دعوا بدون رضایت آنها است، زیرا مُثل افلاطونی، موجوداتی مجرد، عینی و خارجی هستند که صور مرتسمه به آنها برمی‌گردد، نه اینکه مُثل افلاطونی به صور مرتسمه ارجاع داده شود ( نک: الاسفار، 2/، صص48-50).
بنابراین، ابن‌سینا به پیروی از ارسطو، نظریه‌ی ایده‌ها را نپذیرفته و تأویل مخصوص به خود را از مُثل ارائه کرده است. خلاصه سخنان وی در الشفا این است که: افلاطون و سقراط در قول به مُثل زیاده‌روی کرده و معتقدند «ایده» همان کلی طبیعی است که به وجودی ثابت و غیر قابل تغییر، ابدی، مفارق و جدای از وجود افراد محسوس خود، در عالم معقول موجود بوده و با تغییر و از بین رفتن آنها، او از بین نرفته و باقی است. بوعلی نظریه‌ی فوق را مردود دانسته، زیرا تحقق وجودی کلی طبیعی، بدون تحقق و وجود افرادش محال و باطل است و بر این باور است که مُثل و صورتهای عقلی، همان کلیات عقلی هستند که بعد از تجرید و انتزاع آنها از افراد محسوس، فقط در ذهن موجود بوده و در خارج هیچ تحققی ندارند (نک، ص204 به بعد و 310 به بعد).
ملاصدرا معتقد است که بوعلی، بهترین نظریه را به بعد مُثل ارائه کرده و جان و روح مُثل افلاطونی همان است که وی در الشفا گفته است که هر طبیعت و ماهیتی، همانطور که در عالم محسوس دارای افرادی است، در عالم معقول هم یک فرد مجرد عقلی دارد، اما تأویل بوعلی زمانی تام بوده و اشکالات او بر مُثل افلاطونی وارد است که منظور افلاطون از مُثل همان ماهیت من حیث هی و لابشرط، یعنی کلی طبیعی بوده و بر این باور شد که کلی طبیعی به عنوان یک شیء مجرد، باقی و با صفات وحدت در خارج موجود است. در حالی که، افلاطون چنین اعتقادی ندارد. بنابراین تفسیر ابن‌سینا از مُثل ناتمام مانده است.
ابن‌سینا
یکی از نظریاتی که به طور جدی، ابن‌سینا آن را به چالش کشیده است، نظریه‌ی مثل افلاطونی است، یقیناً وقتی افلاطون به طراحی چنین نظریه‌ای می‌پرداخت گمان جدی‌اش این بود که بدان وسیله می‌تواند پیدایی عالم محسوسات را با نظر به ناپایداری آن و قابل شناخت نبودن یقینی آن، توجیه کند.
ابن‌سینا، از جمله حکیمانی است که نظریه‌ی مثل افلاطونی را ارزیابی منفی کرده است و آشکارا آن را منسوب به دوران خامی و ناپختگی اندیشه‌ی یونانی دانسته است و این در حالی است که ستایش خود را از فیلسوف دیگری که معاصر و شاگرد بزرگ افلاطون، یعنی ارسطو بوده، پوشیده نمی‌دارد. او به صراحت اعتقاد به مثل را ناشی از جهل، دانسته است.
نظریه‌ی مُثُل در فلسفه‌ی ابن‌سینا:
همانطور که می‌دانید، شیخ‌اشراق ابوعلی‌سینا و اتباع او از جمله منکران عالم مثال هستند که عالم مقداری را بدون حلول در ماده محال می‌دانند. شیخ‌الرئیس ابن‌سینا، مُثُل را به وجود طبایع نوعیه در خارج و کلی منطبق بر اشخاص کلی طبیعی محال کرده است.
شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا، در الهیات کتاب شفاء، درباره‌ی صور افلاطونیه می‌فرماید: گروهی از حکما چنین پنداشته‌اند که تقسیم ایجاب می‌کند در هر نوعی از انواع، دو قسم موجود باشد مانند وجود دو قسم از انسان در حقیقت انسانیت یکی انسان فاسد محسوس (موجود در عالم طبیعت) و دیگر انسان معقول مجرد از ماده و ابدی الوجود که هیچ‌گاه در معرض فساد و تغییر قرار نمی‌گیرد. ایشان برای هر یک از این دو قسم، وجودی جداگانه قائلند، وجود مفارق عقلانی را وجود مثالی نامیده‌اند، ایشان برای هر یک از انواع موجودات طبیعیه صورتی عقلانی و مجرد فرض نموده‌اند و معتقدند که عقل بشر(هنگام تعقل و ادراک اشیاء به صورت عقلیه) به ساحت مُثُل و صور افلاطونیه تقرب جسته و صورت آنها را تلقی می‌کند (زیرا غرض عقل ادراک معنای کلی و نیل به حقیقت کلیه اشیاء است) و حقیقت کلی اشیاء هیچ گاه فاسد نمی‌شود و آنچه که فاسد می‌شود صورت محسوس آنها است(پس عقل آنها را با دیده‌ی حقیقت‌بین خویش از فاصله‌ی دور و در بعدی از ابعاد مافوق ابعاد عقول بشری مشاهده می‌کند و بعد از این خواهیم گفت که چون عقل غالباً نمی‌تواند با آنها اتصال کامل حاصل کند و به صورت کامل مشاهده نماید، لذا شبحی از آنها در نظر عقل تجسم می‌یابد و بدین جهت، صورت عقلیه حاصل در نظر عقل، کلی نامیده می‌شود19.
ایشان معتقدند که کلیه علوم(اعم از کلیه تصورات حاصل در ذهن و به صورت حدود و رسوم و یا تصدیقات کلیه در قالب براهین و ادله) همگی برای درک حقیقت صور افلاطونیه و تصدیق به وجود و اوصاف آنان و ناظر بر آنهاست (حدود و رسوم، برای ادراک ذات و حقیقت آنها و تصدیق برای اقامه‌ی دلیل بر وجود آنها و نیل به صفات آنها است، مثلاً تصور انسان در قالب حد یا رسم در حقیقت، تصور انسان عقلانی و مثال افلاطونی انسان موجود در عالم مثال است و همچنین تصدیق به وجود انسان و اقامه دلیل بر وجود اوصاف و نعوت وی در حقیقت، تصدیق به وجود و اوصاف و نعوت انسان عقلانی و مثال افلاطونی است. زیرا انسان موجود در عالم طبیعت و سرای فانی انسان جزئی مولود در طبیعت ناپایدار است و امر جزئی از نظر حکیم و فیلسوف الهی شایسته‌ی فهم و ادراک نیست، مگر در حد وجود خاص و محدود او. (شیرازی، 1981، ص239).
در نظر ابن‌سینا ریشه‌ی نظریه‌ی مُثُل این است که ذهن ما غیر از تصوری که از انسانهای خارجی و عینی دارد، تصویری هم از انسان کلی دارد، پس به ناچار یک انسان کلی بما هو کلی در خارج وجود دارد و ذهن ما و قتی که آن انسان کلی را تلقی می‌کند نقشی به صورت انسان کلی در ذهن پیدا می‌شود. (مطهری، 1369، ص224). ابن‌سینا معتقد است که افلاطون و پیروان او غافل از این هستند که این انسان کلی که در ذهن ما است همان انسانهای جزئی هستند که ذهن این صورت کلی را از همان صورتهای جزئی تجرید کرده است، نه اینکه ذهن همانطور که زید را مستقیماً از خارج گرفته است، صورت انسان کلی را هم مستقیماً از یک خارج دیگر گرفته است که جنبه‌ی ماورائی دارد. (همان،ص314).
به نظر شیخ‌الرئیس منشأ این نظریه‌ی افلاطون، افکار خام و ناپخته‌ای است که در دورانی که هنوز حکمت به پختگی نرسیده، شکل گرفته است، چون به نظر ایشان، هیچ علمی از ابتدا کامل بوجود نمی‌آید، ابتدا نظریات خاصی بوجود می‌آید و بعد تدریجاً آن علم کامل می‌گردد. در فلسفه هم همین مراحل را باید طی کند، در ابتدا که فلسفه هنوز کامل و پخته نشده بود، افکاری خام پیدا شد که از جمله‌ی آن افکار همین نظریاتی است که در زمینه‌ی مُثُل بیان شده است. ( ابن‌سینا، همان، 1404،ص310).
شیخ‌الرئیس افلاطون را به دیده‌ی تحقیر می‌نگریست و او را به عنوان شخص صاحب مسلک و مرام منسجم قبول نداشته است. وی در ادامه‌ی بحث درباره‌ی نظریه‌ی مثُل درباره‌ی او و نظریه‌اش، چنین می‌فرماید: «و کان المعروف باافلاطون و معلمه سقراط یفرطان فی هذا الرأی و یقولان ان الانسانیه معنی واحداً موجوداً یستوک فیه الاشخاص و یبقی مع بطلانها و لیس هو المعنی المحسوس المتکثر الفاسد فهو اذن المعنی المعول المفارق». (همان،ص310).
با توجه به مطالب بیان شده می‌توان این نکته را بیان نمود که افلاطون و استاد او سقراط در اعتقاد به وجود مثل، بسار اصرار می‌ورزیدند و معتقد بودند که برای حقیقت انسانیت که در عالم طبیعت، در مظاهر گوناگون افراد و اشخاص مشاهده می‌گردد یک معنی و حقیقت واحدی است موجود در عالم دیگری که کلیه‌ی افراد و اشخاص انسان در وی مشترکند و او جاوید است درحالیکه اشخاص و افراد انسان همگی زائل و فانی می‌باشند و مسلم است که آن معنا و حقیقت جاوید انسانی، همین معنای محسوس متکثر فاسد نخواهد بود، پس او معنای معقول و مجرد از ماده و علایق مادی است.
ادله‌‌ی ابن‌سینا بر رد مُثُل افلاطون
پس از بیان نظر‌ابن سینا درباره‌ی مثل، بد نیست علت مخالفت او را نیز با مثل به عنوان حقایق مستقل بیان کنیم. وی معتقد است علت پیدایش این نظریه این است که بشر علاوه‌بر تصور جزئی از اشیاء تصور کلی هم از آنها داشته و به خاطر همین پنداشته است که در واقع و نفس‌الامر دو انسان وجود دارد، بدین صورت که زید و عمر تصویرهایی هستند از انسانهای جزئی و انسان کلی اساساً یک وجود علیحده و مستقلی دارد. و نیز باید این نکته را بیان کنیم که این انسان کلی که در ذهن خودش تصور می‌کند در یک زمان و مکان نیست. و قهراً اینجور فکر می‌‌کرده که دو انسان وجود دارد: انسان کلی و انسان جزئی. انسان جزئی همان انسان فانی و داثری است که در طبیعت وجود دارد و انسان کلی آن چیزی است که در ماوراء طبیعت وجود دارد. بدزبانی و توهین ابن‌سینا به فضلا معروف است. در کتاب تاریخ علوم عقلی چنین می‌خوانیم: «نقص عمده‌ی ابوعلی‌سینا در این بود که ازگفتار زشت و سخنان تند نسبت به فضلای معاصر خود و گاه نسبت به قدما خودداری نمی‌کرد و لذا بیهقی در تتمه‌ی صوان‌الحکمه ص27و30 درباره‌ی او گفته است کان مؤذیاً مهجنا….» (صفا، 1371،ص211).
ابن‌سینا بر رد نظریه‌ی مثل دو برهان در کتاب الهیات شفاء آورده است که ذیل نقل خواهیم کرد اما پیش از آن باید این نکته را بیان کنیم و آن اینکه مرحوم مطهری قائل است، اگر ما قائل به اصالت وجود شدیم که بگوئیم یک ماهیت می‌تواند با دو نوع وجود موجود شود ولی نوع، نوع واحد باشد ـ و این یک مطلب بسیار اساسی است در فلسفه‌ی اسلامی که از آن باب‌های زیادی باز می‌شود ـ مشکلات وجود ذهنی حل می‌شود و نیز مطالب دیگر… بدین نحو هم مشکل وجود ذهنی حل می‌شود و هم مسئله‌ی مثل افلاطونی که امثال شیخ در حل آن گیرند. همه بنابر اصالت وجود حل می‌شود و مانعی ندارد که مثال افلاطونی از نظر ماهیت نوعش نوع انسان باشد و همان اجناس و فصول انسان را داشته باشد و از نظر ماهیت با انسان خاکی فرق نداشته باشد اما مثال موجود به وجود مجرد باشد و این انسان موجود به وجود مادی. در عین اینکه تفاوت این وجود با آن وجود از زمین تا آسمان است ولی ماهیتشان یکی است. چون نحوه‌ی وجود نوع نیست. (مطهری، 1411،
