پایان نامه ارشد رایگان با موضوع ماهیت انسان، مثل افلاطونی، وجود خارجی، مراتب هستی

دانلود پایان نامه ارشد

ص350). و البته ناگفته نماند که خود ملاصدرا نیز پاسخ ابن‌سینا را به همین نحو داده است و گفته است: «لا شک ان کلامه انما یکون تماماً فی‌المتواطیه من‌الماهیات دون‌المشککه…» (شیرازی، ج2، 1410،ص74).

برهان اول
ابتدا شیخ چند مطلب را روشن می‌کند اول اینکه انواعی که در این عالمند دارای دو دسته افرادند: یکی افراد محسوس و دیگری افراد معقول و هر دو یک حد و یک ماهیت دارند. دوم آنکه فرد معقول علت فرد محسوس است. یعنی بعضی از افراد نوع واحد علت بعضی دیگر از افراد همان نوع است ( علت و معلول از نظر ذات و ماهیت یکی هستند؛ فردی از افراد یک ماهیت علت است برای فرد دیگر از همان ماهیت). سوم، فرد علت فردی است جاودانی نه حادث و فانی به علاوه اینکه کامل است و هیچ نوع نقصی ندارد و هیچ گونه کمال ممکنی نیست که او فاقد آن باشد. و اگر فاقد کمالی است فاقد آن کمالی است که برای طبیعتش نامممکن است. لذا فرد علت حقیقت است و معلول سایه‌ی آن. سپس می‌گوید: «با توجه به اینکه فرد محسوس وجود دارد (در غیر این صورت که ما تصور و تخیل و تعقلی نداریم) و با توجه به اینکه فرد معقول و محسوس دارای ماهیت واحد هستند. (زیرا اگر ماهیت واحد نداشتند که این مثال آن نبود بلکه معنایش این بود که افراد محسوس در عالم طبیعت معلول یک حقایق مجرده‌ای در عالم دیگرند و این را دیگران هم قبول دارند.) حال بگویید چرا یک فرد از این نوع با این عوارض جسمانی توأم شد و فرد دیگر از این عوارض خالی شد. آیا ذات این نوع مقتضی جسمانیت است یا چیز دیگر؟ اگر بگویید همان ذات و ماهیت مشترک چنین امری را اقتضاء می‌کند جواب داده می‌شود الذاتی لایختلف و لایتخلف و بنابراین باید هر دو فرد (مجرد و مادی) در کسوت ماده باشند.
ذات واحد و ماهیت واحد در هر جا که موجود شود یک گونه اقتضاء دارد. پس امکان ندارد که ذات واحد و ماهیت واحد در یک جا توأم بودن با ماده را اقتضاء کند و در جای دیگر اقتضاء نکند. اگر ان ذات و ماهیت را لابشرط تصور کنیم از اینکه توأم با ماده باشد یا نباشد، یعنی اینکه توأم بودن این فرد با ماده مقتضای ذاتش نیست، بلکه به واسطه‌ی یک سلسله علل خارجی و عوارض خارجی است، مثل رنگ پوست، قد یا وزن هر شخصی از افراد انسانی که، اقتضای ماهیت انسانیت آنها نیست، چون اگر رنگ پوست و قد و وزن اقتضای انسانیت آنها بود باید تمام انسانهای کره‌ی زمین از لحاظ رنگ پوست، وزن و قد یکسان بودند، پس این انسان سفیدپوست به واسطه‌ی یک سلسله شرایط خارج از ذاتش دارای این خصوصیت شده است، و اگر انسان دیگری هم دارای شرایط یکسانی با او بود، او هم سفیدپوست می‌شد. زیرا این امر(رنگ پوست) به حیثیت مشترکه‌ی انسان بما هو انسان و به ماهیت انسان ارتباط ندارد، بلکه به علل خارج از ذات انسان بستگی دارد، در این صورت، فرد مجرد بماهوهو هیچ مانعی ندارد که مادی باشد و همانطور هم فرد مادی بماهوهو هیچ مانعی ندارد که مجرد باشد، همانطور که انسان سفیدپوست مانعی نداشت که سیاه می‌بود. و حال آنکه افلاطون فرد مجرد را حقیقت و جاوید و سرمدی می‌داند و فرد مادی را یک امر حادث و فانی می‌داند و اینها صفاتی نیستند که به واسطه‌ی یک سلسله علل خارجی به این افراد تعلق گرفته باشد، موجودی که در عالم ماوراء طبیعت قرار گرفته و ازلی و ابدی شده، درجه‌ی آن درجه‌ی علت است و درجه‌ی موجود دیگری که فانی است و رقیقه و ظل او شده است درجه‌ی معلولیت است، پس چطور می‌توان گفت که به واسطه‌ی علل خارجی چنین شده است. (ر.ک. مطهری، 1369، صص368-367).
می‌بینید که هرگز به واسطه‌ی عوامل خارجی یک فرد از یک ماهیت نمی‌تواند علت و فرد دیگر هم به دلایل خارجی دیگر معلول شود. سپس شیخ بیانی دارد که با (ایضاً ) شروع می‌شود. یک احتمال وجود دارد که تکمیل همین برهان باشد و احتمال دیگر آنکه خود برهان مستقلی باشد.
شیخ‌الرئیس معتقد است که مقصود افلاطونیان از مُثُل عقلیه، لابشرط است، براین اساس که ایشان مابین ماهیت”لابشرط” و ماهیت “بشرط‌لا” فرق نگذاشته‌اند و چون دیده‌اند که ماهیت “لابشرط” یعنی ماهیت مطلقه عاری از هر قید و شرطی در خارج موجود است بنابراین گفته‌اند، صورت کلیدی عقلیه نیز موجودند. (شیرازی، همان،ص340).
برهان دوم
در برهان دوم شیخ از ابتدا به سراغ فرد مادی می‌رود که توأم با عوارض است و به فرد مفارق (مجرد) محتاج است و در ادامه می‌فرماید این فرد مادی توأم با ماده و عوارض، یا محتاج به آن مفارق است یا نیست. اگر محتاج به آن مفارق باشد یا این احتیاج لذاتها و لماهیتها است یا این احتیاج لماهیتها نیست بل لامرمفارق عن ماهیتها و ذاتهاست. و اگر بگوییم محتاج به آن مفارق نیست، پس باید این مفارق را علت و مبدأ این مادی ندانیم، حال آنکه نظر شما این است که آن علل و مبادی اشیاء مادی هستند. و اگر بنا به فرض مفارقاتی وجود داشته باشند که در نوعیت با این محسوسات شریک باشند و افرادی از همین نوع باشند ولی آنها هیچ رابطه‌ی علت و معلولی با این محسوسات نداشته باشند، خود نظریه‌ی دیگری است غیر از نظریه‌ی شما که معتقدید فرد مفارق علت فرد محسوس است. و اینکه اشخاص این نظریه را بدهند که هر نوعی که در این عالم افراد محسوس دارد، افراد معقولی هم در عالم عقل دارد و میان افراد معقول و افراد محسوس رابطه‌ی علت و معلولی وجود ندارد و هیچ رابطه‌ای میان آنها برقرار نیست، نظریه‌ی دیگری است که ربطی به نظر مثال ندارد. اگر کسی این نظریه را برگزیند، می‌گوییم: اولاً وقتی افراد محسوس احتیاجی به آن مفارقات ندارند از چه راهی وجود چنین مفارقاتی را اثبات کرده‌اید و می‌گویید آنها از نوع همین محسوسات هستند؟ روش اثبات از راه وجود همین محسوسات است، و اگر رابطه‌ای میان آنها برقرار نباشد، دیگرراهی برای اثبات آنها موجود نیست، ثانیاً شیخ می‌گوید که اگر چنین باشد لازم می‌آید که افراد مادی از آن افراد معقول کامل‌تر باشند، زیرا اگر افراد معقول را مبدأ و علل قرار نداده و آنچه را در این عالم بروز کرده فعل آنها ندانند، باید برای آنها صورتهای ساده‌ای قائل باشند که هیچ فعالیت و فاعلیتی ندارند، مثل نقش دیوار می‌مانند، و به همین جهت از افراد مادی ناقص‌ترند، افراد مادی در عین اینکه مادی هستند، افرادی حی فاعلند، ولی آن افراد مجرد، افرادی بلااثرند، به علاوه خلاف فرض اولیه بود که افراد محسوس را محتاج به آن مفارقات دانستید و آنان مفارقات علل محسوسات فرض شد.
حال اگر بگویید این افراد معلول هستند و معقولات علت آنها و این افراد محتاج آن معقولاتند، این احتیاج یا لذاتها است یا لذاتها نیست، اگر این احتیاج لذات و لماهیتها باشد، از آن جا که ماهیت افراد محسوس با افراد معقول مشترک است، پس افراد معقول هم محتاج به مفارقات دیگرند، که در این صورت نقل کلام به آن مفارقات کرده و گفته می‌شود آنها هم باز محتاج به مفارقاتی از نوع خودشان هستند، پس منجر به تسلسل می‌گردد. اگر بگویید احتیاج معلول به علتش لالذاتها است، و به خاطر امر عارضی است، در آن صورت این از شق اول هم بدتر است. معنای این فرض این است که مثلاً انسان‌های محسوس به حسب ماهیتشان احتیاجی به رب‌النوع انسان و به انسان معقول ندارند. بلکه به علت امری بیرون از ذات آنها نیازمندند رب‌النوع هستند؛ یعنی مکان و محیطشان این احتیاج را بوجود آورده، و نه ذاتشان. این باعث احتیاج یک شیء به شیئی می‌شود که از او اقدم وجوداً است که به سبب عوارضی که آن عوارض از او در وجود مؤخر هستند. (مطهری، 1369 ،صص372-369)20.
همانطوری که ملاحظه نمودیم تمام سخن ابن‌سینا در این جا مبتنی است بر اینکه ذات و ماهیت واحد نمی‌تواند دو اقتضای مختلف داشته باشد چنانکه ملاصدرا در اسفار این دو برهان را خلاصه نموده است21. بنابراین، خلاصه‌ی برهان اول ابن‌سینا این است که یک حقیقت که دارای یک حد و ماهیت است افرادش از لحاظ مجرد یا مادی بودن و بی‌نیازی یا نیازمندی به ماده و معقول یا محسوس بودن تفاوتی ندارند . بدون شک سخن او در مورد ماهیت‌های متواطی صحیح است نه مشکک.
و خلاصه‌ی برهان دوم این است که اجزاء یک حقیقت واحد ممکن نیست ذات یکی مقتضی سببیت و ذات دیگری مسببیت باشد. این نیز مبتنی است بر محال بودن اینکه یک طبیعت واحد از لحاظ تقدم و تأخر و فقر و غنا تفاوت بکند.
انکارمُثُل توسط ابن‌سینا و نقد دیدگاه وی توسط سهروردی
همانطور که می‌دانیم، در چینش مراتب هستی از دیدگاه ابن‌سینا، عالمی به نام عالم مثل افلاطونی وجود نداشت. وی قول منسوب به افلاطون درباره‌ی مثل را اینگونه بیان می‌کند.
«برخی بر این گمانند که در هر شیء، دو سنخ، موجود است؛ مثلاً نوع انسان هر گاه در خارج موجود شود، یک فرد آن محسوس، جزئی و فسادپذیر، و فرد دیگر آن، انسانی معقولی است که مفارق از ماده، ابدی، و زوال‌ناپذیر است و هر یک از دو انسان مذکور، وجودی مختص به خود دارد. (ابن سینا، 1404، صص
311- 3110).
سخن ملاصدرا این است که برخلاف نظر ابن‌سینا، جلالت و منزلت والای افلاطون مانع از ورود اشکالات ابن‌سیناست؛ زیرا مراد افلاطون از ماهیت مجردی که به صورت فردی واحد و باقی در خارج موجود است، هرگز ماهیت‌لابشرط (کلی طبیعی) نیست (چون تجرد ماهیت لابشرط به لحاظ ذهن است)؛ بلکه مراد افلاطون از رب‌النوع، ماهیت مجردی است که به حسب واقع و خارج، عاری از قیود مادی بوده و نسبت به امور مادی، بشرط‌لا و کلیت آن سعی می‌باشد و اعتقاد به وجود این فرد مجرد از ناحیه‌ی خلط‌ها و مغالطاتی که ابن‌سینا به افلاطون نسبت داده، به دست نیامده است. (جوادی آملی، ج2، 1382،ص279).
برهان ابن‌سینا بر رد مثل افلاطونی اشکالی است که بر مجرد و مادی بودن افراد یک نوع شده است22؛ به این بیان که اگر مثلاً انسان از آن جهت که انسان است اقتضای تجرد داشته باشد، نباید فرد مادی داشته باشد و اگر اقتضای مادیت داشته باشد، فرد مجرد امکان تحقق ندارد. به عبارت دیگر، اگر طبیعت و ماهیت فرد مادی با طبیعت فرد مجرد مباین نبوده و با آن مشترک است، از علت مجرد بودن یک فرد و مادی بودن فرد دیگر سؤال می‌کنیم؛ اگر طبیعت ذاتاً اقتضای مادیت داشته باشد، همه‌ی افراد آن باید مادی باشند. و اگر طبیعت ذاتاً اقتضای تجرد داشته باشد، نباید برای آن فرد مادی وجود داشته باشد(و وجود فرد مادی، ناقض این فرض است). (ابن‌سینا، 1404،ص317و سهروردی، همان، ج2، 1380،ص92).
سهروردی کلام ابن‌سینا را باطل می‌شمرد و آن را براساس مغالطه اخذ مثال شیء به جای شیء می‌داند. بیان شیخ‌اشراق این است که لزومی ندارد، احکام شیء و مثال شیء یکسان باشد؛ همانطور که خود مشائیان قبول دارند که ماهیت انسان می‌تواند دو وجود خارجی و ذهنی داشته باشد. یعنی با اینکه در نحوه‌ی وجود متفاوتند، چون یکی جوهر(وجود خارجی) و دیگری عرض(وجود ذهنی) است؛ اما آنها را در حقیقت و ماهیت یکی به شمار می‌آورند. اگر یک حقیقت می‌تواند هم فرد جوهری داشته باشد و هم فرد غیرجوهری، چه مانعی دارد که یک حقیقت در مرتبه‌ای، فرد مجرد و قائم به ذات داشته باشد و در مرتبه‌ای دیگر، افراد مادی؟ با توجه به این مطلب، ثابت می‌شود که استدلال ابن‌سینا بر محال بودن وجود دو فرد مختلف برای یک حقیقت باطل است؛ زیرا با مثال نقضی که از خود او ذکر شد، و بیان اینکه لزومی ندارد حکم شیء و مثال شیء یکی باشد، امکان عقلی وجود دو فرد مادی و مجرد برای یک حقیقت ثابت می‌شود. (سهروردی، 1380،ص2و صص94-92 و شیرازی،1383، صص248-245).
میرداماد و نظریه‌ی مُثُل
یکی دیگر از تأویلات آن است که مقصود از مثل افلاطونی همین صور مادی افراد و اشخاص موجود در این عالمند از این حیث که همگی در پیشگاه خدا با همین شخصیت جسمانیه حضور دارند و وجودشان وابسته به اوست و به این جهت آنها را صور عقلیه نامیده‌اند، زیرا کلیه‌ی موجودات از این حیث یعنی از حیث علمیه‌ی انتسابیه دارای یک نوع ثبوت و تحققی به نام ثبوت و تحقق علمی و حضور و حصول به نحو کلی در پیشگاه خدا می‌باشند و بدین کیفیت معلوم و مشهود در برابر اویند و از حیث حضور و ثبوت در حیطه‌ی علم الهی به وجه کلی محجوب و محدود و مقید به حدود و قیود جسمانی و پوشش‌های مادی مکانی و

پایان نامه
Previous Entries پایان نامه ارشد رایگان با موضوع مثل افلاطونی، عالم محسوس، اصالت وجود، وجود ذهنی Next Entries منبع تحقیق با موضوع ناصر خسرو، دانشگاه تهران، حوزه و دانشگاه، خواجه نظام الملک