همین نظریه را داشت. اما سقراط مشغول مسائل اخلاقی بود و به طبیعت ـ در کل آن ـ نمی‌پرداخت بلکه در جست‌وجوی کلی در آن زمینه بود.
اکنون وی این چیزهایی از نوع دیگر را مثل نامید و گفت همه‌ی چیزهای محسوس، دنبال آنها و به علت پیوند با آنها، نامیده می‌شوند، زیرا کثرت موجودات به اعتبار اشتراک در مثلی که همنام آنها هستند وجود دارند و در این میان، فقط اصطلاح یا نام «شرکت» تازه بود زیرا فیثاغوریان می‌گفتند که موجودات در تقلید از اعداد وجود دارند و افلاطون می‌گوید در شرکت، این فقط تغییری در نام است. اما ایشان این پرسش را که این «شرکت» یا «تقلید» چیست بی‌پاسخ رها کردند.
اکنون از آنجا که مثل علت چیزهای دیگرند وی تصور کرد که عناصر آنها به عناصر همه‌ی موجوداتند چون ماده بزرگ و کوچک و چونان جوهر یا ماهیت، واحد و اصل به شمار می‌رفت زیرا «اعداد» بوسیله‌ی اشتراک در واحد از بزرگ به کوچک پدید می‌آیند (ارسطو، 1367، صص25-24).
انتقاد ارسطو از نظریه‌ی مُثُُل افلاطون
ارسطو در فصل نهم آلفای بزرگ که اختصاص به انتقاد از عقاید و نظریات افلاطون یافته می‌گوید که مثل به عنوان علتها معین می‌کنند، در نخستین جست‌وجویشان برای یافتن علت‌های موجودات جهان محسوس، موجودات دیگری ـ به همان تعداد ـ به میان می‌آورند. چنان‌که گویی کسی که می‌خواهد اشیایی را برشمارد تصور کند که چون آنها معدود‌ند نمی‌تواند این کار را انجام دهد و بکوشد پس از افزودن بر تعدادشان آنها را برشمارد، زیرا مثل درست مساوی ـ یا نه کمتر از ـ چیزهایی‌اند که این اندیشمندان در جست‌وجوی علت‌های آنها به مثل راه یافتند، زیرا برای هر چیز منفردی یک چیز همنام آن، و جدا از جوهرها، وجود دارد، و همچنین در مورد همه‌ی چیزهای دیگر یکی بر فراز بسیاری یافت می‌شود16. چه در جهان ما و چه در جهان موجودات جاویدان17. افزون بر این، هیچ یک از دلایلی که ما برای اثبات وجود مثل می‌آوریم، روشنگر نیست، چرا که؛ 1- از برخی از آنها هیچ نتیجه‌ی ضروری بدست نمی‌آید. 2- از آنها هم که نتایجی حاصل می‌شود به آن نتایج غیر از آن حرفی است که قائلین به مثل معتقدند و صرفاً امور عدمی و محال می‌باشند. مثلاً این نتیجه حاصل می‌شود که مثل چیزهایی وجود دارند که به گمان ما اصلاً دارای مثل نیستند. زیرا طبق دلایل مستبط از دانش‌ها برای هر آنچه که دانشی از آن یافت می‌شود، باید مثلی وجود داشته باشد18. و طریق استدلال «واحد» در برابر «کثیر»، سلبیان (انسان ماده نیست) یا منفیات (مانند اجتماع نقیضین محال است) نیز باید دارای مثل باشد (ارسطو، 1367، ص34). به عبارت دیگر لازمه‌ی نظریه‌ی مثل، بودن امور نفی و سلبی و نسبی و اضافات است که امری محال است، چون افلاطون در استدلال معرفت‌شناسی خویش قائل به این بود که کلیات و ماهیات که متعلق معرفت حقیقی ما هستند، دارای مثل هستند و امور سلبی و نسب نیز از نوع کلیات هستند. چون اینها مفاهیم مشترکی هستند که بر افراد متفق‌الحقیقه دلالت می‌کند.
3- طبق این استدلال که «ما به چیزها حتی پس از تباه شدن آنها می‌اندیشیم» باید از چیزهای تباهی‌پذیر هم مثلی وجود داشته باشد، زیرا ما از آنها تصوری داریم (همان، ص35).
4- براساس فرض، مُثُل نه تنها مثل جوهرها، بلکه مثل بسیاری چیزهای دیگر وجود خواهد داشت زیرا اندیشه نه تنها درباره‌ی جوهرها بلکه همچنین درباره‌ی همه چیزهای دیگر، یکی است و نه تنها دانش‌های مربوط به جوهرها بلکه دانش‌های مربوط به همه‌ی چیزهای دیگر نیز وجود دارد. و هزار گونه دشواری دیگر که در نتیجه‌ی این فرض پدید می‌آید. اما به حسب ضرورت و بنا بر عقاید مربوط به مثل، اگر مثل بتواند مشترک باشند (یعنی بین نمونه وجود در عالم محسوس و نمونه آن در عالم مثل)، فقط مثالی از جوهرها باید وجود داشته باشد که در این صورت غیر قابل پذیرش نخواهد بود. چون اگر جوهر در عالم محسوس و معقول به یک معنا باشد، و از یک صورت مشترک برخوردار باشند، باید در خصوصیاتی مانند جزئیت و فناپذیری مشترک باشند اما اگر صورت واحد داشته باشند در این صورت بین آنها هیچ حقیقت مشترکی در بین نخواهد بود و تنها نام واحدی خواهند داشت، مانند مجسمه چوبی انسان و خود انسان که صرفاً در نام مشترکند (همان، ص36).
5- امکان ندارد «مثل» برای جوهر محسوسه باشد زیرا که «ماده» جزء جوهر محسوس است. مثلاً انسانی یافت نمی‌شود مگر در قالب پوست، گوشت و استخوان. هر گاه که برای مثل فرض جداگانه‌ای داشته باشیم، با طبیعت اشیاء متعارضه نموده‌ایم، که خود «مثل» آن است و هر گاه که آن اشیاء را در ماده‌ی متحقق فرض نماییم در جزئی مشخص می‌شود و به مقصود کلی که باید «مجرد» و «ضروری» باشد دست نمی‌یابیم.
فارابی
فارابی در کتاب الجمع بین رأیی الحکمین، مانند سایر مسائل، ابتدا باور افلاطون و بعد از آن نظر ارسطو را در این باره بیان و سپس تلاش می‌کند تا تفسیر و تأویل معقولی از مُثل را به عنوان نظر مشترک آن دو ارائه کند و بر این باور است که مُثل، همان ماهیت‌ها و صورتهای موجودات بوده که ثابت، جاودانی، قائم به ذات حق و مرتسم در آن و علم تفصیلی خداوند به ماسوا به نحو علم حصولی است (حناالفاخوری، 1377، صص106-105).
فارابی متکی به این عقیده است که مثل عبارتند از صوری موجود در عقل الهی، که اگر نبودند نه خلق و نه ابداع، صورت نمی‌گرفت (حناالفاخوری و البحر، همان، ص406). او نظریه‌ی افلاطون را بدین طریق درک کرده است که موجودات را صوری و آثاری در ذات موجود حی مرید در نبود، پس، به چه سان آنها را ایجاد می‌کرد و بر چه مثالی آنچه را که می‌خواست خلق و ابداع می‌ساخت.
سخن فارابی در کتاب «الجمع بین رأی الحکمین» چنین است: «و من ذلک، الصور و المثل التی تنسب الی افلاطون انه یثبتها، و ارسطو علی خلاف رأیه فیها و ذلک ان افلاطون، فی کثیر یومی الی ان للموجودات صوراً مجرده فی عالم الاه، و لا یسمیها «المثل الالیه» و انها لاتدثر و لاتفسد، ولکنها باقیه و ان الذی یدثر و یفسد انها هی هذه الموجودات هی کائنه» (فارابی، 1405، ص105).
فارابی در کتاب «الجمع بین الرأیین» بیان کرده است که مراد سقراط و افلاطون از صور و مثل عقلیه، صور علمیه الهی است که قائم به ذات خدا و معلوم به علم حصولی‌اند، (چون این صور قائم به ذات خدا و حاصل در ذات اویند علم حصولی نامیده شده‌‌اند و این علم غیر از علم حضوری متعلق به کلیه‌ی ماسوی است که عین ذات و متحد با ذات و سابق بر جمیع ماسوی است) زیرا این صور باقی‌اند و هیچ‌گاه در معرض زوال و فناء و تغییر قرار نمی‌گیرند، هر چند افراد و اشخاص این صور که در محیط زمان و مکان قرار گرفته‌اند همگی در معرض زوال و تغییر‌اند (شیرازی، 1410، ص240).
چون فارابی علم حق را به اشیاء به صورت ارتسامی و علم حضوری دانسته است به خاطر این به نظر ایشان منظور افلاطون از مثل نوری، صورتهای علمی قائم به حق است. سلسله مراتب مثل به واحد ختم می‌شود. فارابی معتقد است که همانطوری که اجسام دارای ترتیب هستند و هر یک از اجسام در انواع و اجناس فوق دیگری می‌باشند مثل هم دارای سلسله مراتب هستند تا به واحد متهی گردد، و به نظر فارابی، این واحد را افلاطون و زمانی مثال خیر می‌خواند تا بر این دلالت کند که خیریت مبدأ ایجاد و فیض است و زمانی دیگر به مثال جمال می‌خواند تا بر این دلالت کند که خیریت بر اینکه هدف و نهایت مثل در زیبایی‌های ناقص که از بین می‌روند، نیست بلکه در زیبایی بالذات کامل دائم است سومین نامی که به نظر فارابی، افلاطون به واحد داده است، صانع می‌باشد و از صانع موجودی که خیربالذات است قصد می‌گردد که خیریت را بر ماده‌ی عاجز و ناتوان بواسطه‌ی آن اصل که مثل است افاضه می‌کند و از نوع آن این عالم منسجم جمیل موجود می‌گردد و فارابی، صانع افلاطون را مرادف با خدا می‌داند «کما ان الاجسام مترتبه بعضها فوق بعض فی انواع و اجناس، فکذلک المثل حتی تنتهی الی واحد یدعوه افلاطون تاره مثال الخیر، لیدل علی ان الخیریه مبدأ الایجاد و الفیض، و اخری بمثال الجمال، لیدل علی ان عنایتنا القصوی لیست فی الجمالات الناقصه الزائله، بل فی الجمال بالذات الکامل الدائم، و ثالثه بالصانع یقصد به موداً خیراً بالذات، اراد ـ ان یقیمن ـ خیریه منظم الماده المظطر به محتدیاً المثل، فکان منها هذا العالم المنسجم الجمیل و الثلاثه مرادفه لله» (فارابی، همان، ص8).
سه نوع وجود برای صور
فارابی برای صور، سه نوع وجود قائل است: 1- وجودی در خدا، 2- وجودی در عالم روحانی که همان عالم مثل باشد 3- وجودی در اشیاء که ما آن صور را به قوت عقل از اشیاء تجرید می‌کنیم تا ماده‌ای علم ما باشد (الفاخوری،1377، ص406). وی وجود آنها را در اشیاء چنین بیان می‌کند که به واسطه‌ی آن صور صدور حکم بر محسوسات امکان‌پذیر است و آن صور علاوه‌بر آنکه مبادی معرفت برای ما هستند، مبادی اجسام نیز هستند. «لابد ان تکون تلک المعانی الضروریه الحکم علی المحسوسات موجوده فی العقل قبل ادارک الحسی، لانها هی التی تجعل الحکم ممکنا، و لانها مجرده عن الماده و عوارضها، کامله ثابته مثلها، و ان هذه الموجودات، التی مبادی المعرفه عندنا هی ایضاً مبادی الاجسام، ان الجسم جزء من الماده یشارک فی واحد عن تلک الموجودات المجرده، فیشبه به و یحصل علی شیء من کماله و یسمی باسمه» (فارابی، همان، ص8).
و وجودی را که برای صور در عالم روحانی قائل بود چنین بیان کرده است که برای هر کدام از اجسام مثلی را در نظر می‌گیریم و مجموع این مثل عالم معقول را تشکیل می‌دهد، همانطور که مجموع اجسام، عالم محسوسات را فراهم می‌آورند. «فالموجودات المجرده المثل الاجسام، یؤلف مجموعها «العالم المقول» کما ان مجموع الاجسام یؤلف العالم المحسوس». (همان، ص8).
آشتی نظریات افلاطون و سهروردی
فارابی در این کتاب می‌کوشد تا میان افکار فلسفی افلاطون و ارسطو سازش دهد، زیرا او نیز مانند فلاسفه‌ی اسکندریه، این دو فیلسوف را مظهر عقل کامل می‌دانست و نمی‌توانست، قبول آرای متناقض یکی از آن آرای دیگری را باطل شمارد، از این رو می‌کوشید تا موارد اختلاف را به نحوی توجیه کند و آنها را توضیحات و بیانات دوگانه‌ی یک حقیقت واحد یا دو وجه مختلف از یک حقیقت بداند، او می‌گوید: «ظاهراً بحث آنها مختلف است ولی راه آنها در ذات و نتیجه یکی است».
وی همچنین در این کتاب اشاره کرده است که ارسطو در کتابش که درباره‌ی پروردگار و معرفت به «اثولوجیا» است، صور روحانی را ثابت کرده است و به وجود آن اذعان دارد ایشان معتقدند، سخنان افلاطون و ارسطو اگر بر ظاهر تأویل نمایی از این سه حالت خارج نیست: 1- بعضی از گفته‌های ارسطو متناقض با برخی دیگرند. 2- برخی از این گفته‌ها سخن ارسطو است و برخی دیگر از او نیست. 3- سومین صورت این است که برای این گفته‌ها معانی و تأویلاتی وجود دارد که با هم در حقیقت اتفاق دارند و اگر اختلافی به نظر می‌رسد، ظاهری است حقیقی و عمیق نیست. در صورت اول باید گفت که، با قبول برتری و هوشیار و عظمتی که ارسطو دارد، از یک طرف به وجود این صور روحانی اعتقاد پیدا کرده است و از طرف دیگر، در علم الهی که همان علم واحد است سخنان خود را نقض می‌کند پس این سخنی بعید و ناپسند است ـ در صورت دوم که برخی از گفته‌ها، از اوست و برخی دیگر گفته‌های او نیست، بعید به نظر می‌رسد که ارسطو با شهرتی که دارد نوشته‌هایی را که از او نیست، به او نسبت داده باشند و صورت سوم باقی می‌ماند که راه تأویل است. (ر.ک. فارابی، 1405، ص105).
دفاع فارابی از مُثُل
بطلان نظر فارابی بر نظریه‌ی مُثُل
فارابی در کتاب «الجمع بین رأیین» سخنان افلاطون و صاحب «اثولوجیا» اجزایی از کتاب «تاسوعات فلوطین است و ربطی به ارسطو ندارد. با تمام کوششی که فارابی در این کتاب نموده است، و سعی در توجیه نظر افلاطون داشته است نه تنها به موفقیتی دست پیدا نکرده است بلکه نتیجه‌ی کارش نیز، با نفی نظر افلاطون بوده است. زیرا سخنانی که از سقراط و افلاطون و پیروان آنان در مورد مثل نقل کرده‌اند و ایراد و انتقادات متأخرین بر سخنان آنان بدان گونه که از ظاهر کلمات و عباراتشان فهمیده‌اند، با تأویل مذکور کاملاً
