را هم شامل می‌شود، زیرا نور آنها، حسی و عارضی و قابل اشاره و حال در محل است، در حالیکه نور ذاتی، قابل ادارک بصری و اشاره‌ی حسیه نیست و در جهت قرار ندارد و حال نیست1 (غفاری، 1380، ص95-94).
بنابراین، «برزخ»، یا جوهر غاسق است یا عوارض و هیأت جوهر غاسق، و «جواهر غاسق» (اجسام) هم یا نور از آنها بریده می‌شود: مانند همه‌ی اجسام غیر نورانی، و یا همیشه روشن و نورانی‌اند مانند خورشید و ستارگان و غیره، و «عوارض و هیأت» جواهر غاسق هم یا غیر نورانی‌اند، مانند هیأتها و اشکال و رنگ‌ها و سایر عوارض اجسام، و یا هیأتهای نوری هستند، و مانند نور عرضی خورشید و ستارگان و سایر اشیای مستنیر (همان، ص95).
رب‌النوع (ارباب‌اصنام)
مسئله‌ی ارباب‌انواع از فروعات مبحث «ترتیب وجود» و «کیفیت صدور کثرت از وحدت» است و طرح آن در فلسفه‌ی اشراق برای توجیه کیفیت صدور عالم اجسام اثیری و عنصری و عالم مثال از نورالانوار و انوار قاهره است. شیخ‌اشراق (ره) در آثار فارسی خود بحثی از ارباب‌انواع به عمل نیاورده است و تنها در کتاب هیاکل‌النور است که به اختصار تمام، به رب طلسم نوع انسانی اشاره کرده و فرموده است:
« … و از جمله‌ی نورهای قاهر اعنی عقلها یکی آن است که نسبت وی با ما همچون پدر است و او (رب) طلسم نوع انسانی است و بخشنده‌ی نفس‌های ماست و مکمل انسانی است و شارع ما او را «روح‌القدس» گوید و اهل حکمت او را «عقل فعال» گویند … » (سهروردی، 1380، ص97-96).
اگر چه شیخ در هیچ جا از این آثار هم تعریف جامع و مانع و منسجمی از آنها به دست نداده است، اما از مجموع این بحث‌ها و توصیف‌ها و توضیحات می‌توان دریافت که بنا به نظر شیخ، ارباب‌انواع یا اصحاب‌اصنام: انوار مجرد قاهر، هم عرضی هستند از سلسله‌ی دوم انوار قاهره که سبب وجود و مبدأ نفوس و حافظ بقای همه‌ی انواع اجسام اثیری و عنصری هستند.
توضیح اینکه: طبق نظر شیخ‌اشراق، اولاً، عقول (انوار قاهره) بسیار فراوان‌اند و منحصر در ده و بیست نیستند. ثانیاً این انوار به دو طبقه‌ی طولی و عرضی تقسیم می‌شوند که طبقه‌ی عرضی خود حاصل جهات و مناسبات مختلف طبقه‌ی طولی‌اند. طبقه‌ی طولی، طبقه‌ی اول انوارند که به انوار قاهره‌ی اعلون موسوم‌اند و طولی بودن آنها هم بدین معنی است که در بین آنها رابطه‌ی علی و معلولی موجود است و به ترتیب نزولی، عالی، علت سافل است و سافل، مقهور عالی است و هر یک از آنها نسبت به مادون خود شریف‌ترند.
اما طبقه‌ی عرضی که طبقه‌ی دوم انوار قاهرند و به اصحاب‌اصنام یا ارباب‌انواع مشهورند، اگر چه خود معلول طبقه‌ی اول‌اند، نسبت به هم، متکافی‌اند، بدین معنی که هیچ کدام از آنها علت وجودی دیگری نیستند و لذا در شرافت یا خساست هم عرض همدیگرند؛ و به همین علت است که در مکتب اشراق آنها را موجد انواع جسمانی می‌دانند، زیرا جسمانیات هم هیچ کدام علت وجودی دیگری نیستند و به جهت هیچکدام از آنها هم به ذات خود بر دیگری شرافت و برتری مطلق ندارد، زیرا برتری مطلق در افاضه‌ی وجود است و وجود هیچکدام از اجرام اثیری و عنصری از دیگری نیست. (غفاری، 1380، ص184)
«ارباب‌انواع» در فلسفه‌ی اوستا و پیروان آن به نام: «امشاسپندان» خوانده شده، و در ادوار بعد فلاسفه‌ی پارس در کتب پهلوی آنها را «ایزدان» نامیده، و سهروردی درحکمة الاشراق آنها را انوارعالیه، «انوار قاهره‌ی علویه، برازخ، و برازخ الهیه» گفته، و نام ویژه‌ی آنها را «الانوار الاسپهبدیه» خوانده است.
بنابراین، ارباب‌انواع حقایق‌اند، و انواع و اشخاص مادی «سایه» آنها، چه این صور عقلیه مانند روح می‌باشند برای پیکرهای نوعیه‌ی مادی و جسمانی، و بالعکس صورتهای نوعیه‌ی جسمانی سایه و نمودار صور نوعیه عقلیه می‌باشند. به قول سهروردی ـ درحکمة الاشراق ـ ارباب‌انواع روحانی برازخی می‌باشند میان اجسام مادی و جهان ایزدی نورانی، زیرا: صورتهای نوعیه‌ی مادیه ظلمانی و تیره می‌باشند و صورتهای نوعیه‌ی عقلیه پرتو و نور محض هستند. (امام، 1353، ص137-136)
مُثُل درلغت
در زبان یونانی، مصدر فعلی وجود دارد که نه لازم است و نه متعددی. این مصدر idein است به معنای دیدن. دو اسم idea و eido از آن مشتق‌اند. در زبان غیرفلسفی و لغوی این دو کلمه معنای «هیئت» و «شکل» دارند. (بورمان، 1375، ص62).
افلاطون، مثال را صرفاً x و گاهی آیدوس2و گاهی ایده3 می‌نامد (البته واژه‌ی یونانی ایده بر اندیشه‌هایی در ذهن انسانها دلالت نمی‌کند). در زبان انگلیسی form رایج‌ترین معادل آن موجود است؛ این معادل دو معنی آن واژه‌ی یونانی را در خود دارد؛ یعنی هم دلالت بر ” نوع “دارد و هم بر ” شکل” یا ” الگو”.
جدا از نامی که افلاطون به مُثُل می‌دهد، مایل است که آنها را بدون استدلال وارد محاوره کند. شاید نخستین خوانندگان محاوره‌های او پیشتر از آن نظریه آگاهی داشته‌اند؛ شاید افلاطون می‌خواسته نظریه‌ی خود را به افراد تازه‌کار معرفی کند؛ شاید استدلالی درباره‌ی آنها نداشته و می‌خواسته است که برای پیشبرد نظریه‌ی خود، وجود آنها را مسلم فرض کند. شاید هم پنداشته است که وجود مثل آنچنان بدیهی است که نیازی به توضیح ندارد (پاپاس، 1389، ص196).
این دو واژه از «آیدس» یونانی به معنی «نما» و «منظر» است. ایده برای افلاطون دربرگیرنده‌ی مفهوم‌های گوناگونی چون مفهوم کلی، معنا، حقیقت، ذات، صورت، جوهر بودن و بنیاد چیزهاست. برای افلاطون، در گام نخست همانا حقیقت و معنایی است که به مُثُل، با چشم جان دیده می‌شود. این بینش حقیقت و معنا، همانا فهمیدن و شناختن است و از این رو است که افلاطون می‌گوید: شناخت هر چیز به یاری دیده‌ی آن ممکن می‌گردد. (نقیب زاده 1375، ص126و هومن، 1382، ص371).
مُثل دراصطلاح
در فلسفه واژه‌ی «مُثُل» یا «مثال» در دو مورد به کار برده شده است. یکی در مورد فرضیه افلاطون است که برای موجودات مادی، مُثُلی قرار داده و دیگری، در مورد عالم مثال و مُثل معلقه است که برزخ بین مجردات و مادیات است. به هر حال ریشه‌ی قول به مُثُل از آن افلاطون است. خلاصه‌ی کلام افلاطون این است که موجودات مادی در معرض تبدل و تحول و فناء‌اند، در حالیکه علم ما به آنها ثابت است. بنابراین برای هر نوعی از موجودات، امری ثابت و دائم و غیرمتحول که متعلق علم ما است و حافظ نوع افراد است، وجود دارد که آن را «مثل» نامیده است. (غفاری،1380،صص 659-660).
ایده آن چیزی است که همیشه همان است و همان نمایان است. ایده‌ها قائم به ذات خویش‌اند در حالیکه قوام اشیاء محسوس به چیز دیگری است که به آن افزوده می‌شود. به علاوه انسانهای عادل، انسانهای زیبا، و انسانهای خوب، بسیارند در حالیکه فقط یک عدل وجود دارد و یک زیبایی و یک نیکی، به دیگر سخن، در دنیای محسوس کثرت هست و در حوزه‌ی ایده‌ها برای هر حوزه کثرت، وحدت وجود دارد. (بورمان، 1375، ص63).
بنابراین، هنگامی که افلاطون از مُثُل سخن می‌گوید، مرادش محتوا و مرجع عینی مفاهیم کلی است. ما در مفاهيم كلى خود، ذوات عينى را درك مىكنيم، و افلاطون درباره‌ی اين ذوات، اصطلاح «مُثل» را به كار مىبرد؛ برای مثال در برخی محاورات من جمله مهمانی، واژه‌ی «مثال» را به کار نمی‌برد بلکه به جای آن از واژه‌ی «معنا» استفاده می‌کند. به نظر برخى دانشوران نخستين كسى كه واژه‌ی «مثال» را به كار برده است، افلاطون است. اينان معتقدند او مُثل را به اعتبار يكى از معانى لغوىاش (نمونه) درباره‌ی سلسله حقايقى غيرمادى كه خود قائل بوده، و امروز در ميان ما به نام «مُثُل افلاطونى» معروف شده، به كار برده است.
تعریف مُثُل از دیدگاه افلاطون
لفظی که ما آن را «مثل »می‌خوانیم، در نوشته‌های افلاطون به «ایده»4معروف است. مورخان فلسفه بر این عقیده‌اند که کلمه‌ی ایده در زبان یونانی به معنای شکل، دیده شدنی، منظره و تصویر است و پیش از افلاطون، در زمان فیثاغورثیان و پیروان وی نیز وجود داشته است. بنابراین، افلاطون در نوشته‌های نخست خود این لفظ را به معنی ایده به کاربرده است. ولی در آثار بعدی لفظ «استوقس» را معادل آن وضع کرده و از کلمه‌ی «ایده» معنای جدیدی را وضع کرده است.
افلاطون برای وصف ایده اصطلاحات مختلفی را به کار برده است از جمله: 1. صورت اصلی، شکل، نوع، ماهیت و وحدت را به کار می‌برد؛ 2. عباراتی مانند « خود آن چیز»، «نمود» «خود زیبایی، خود اسب» «به خودی خود». 3. اصطلاحات دلالت کننده بر هستی مانند باشنده، باشنده‌ی حقیقی، گاهی هم مفرد به جای جمع مانند اسب در برابر اسب ها، و زیبا در برابر چیزهای زیبا و هستی به چیزهای باشنده (یاسپرس، 1357، ص92).
درفلسفه‌ی اسلامی کلمه‌ی «ایده» به «مُثُل» ترجمه شده است، اما می‌توان گفت که این واژه، ترجمه‌ی مناسبی برای این کلمه نیست؛ زیرا لفظ «مُثُل» جمع مثال است و مثال به معنای سایه، شبیه، تصویر و عکس است و به علت اینکه افلاطون در آثار خود به جای لفظ ایده از لفظ ایقونوس استفاده کرده است، نخستین مترجمان مسلمان در ترجمه‌ی لفظ ایده به مُثُل دچار اشتباه شده‌اند. بنابراین، واژه‌ی مُثل یا ایده، یک واژه‌ی قدیمی یونانی است که در عربی به مثال ترجمه شده است، و در کاربرد عمومی به معنای مفهوم ذهنی به کار می‌رود. در حالیکه افلاطون برای آن مرجع و محتوای عینی قائل بود.
نکته‌ای که درباره‌ی مُثُل باید گفت این است که: مُثُل آن چنان چیزهای کاملی هستند که انسانها احتمالاَ نمی‌توانند آنها را درک کنند. اگر معیارهای معرفت آنچنان دور از دسترس‌اند، نظریه‌ی افلاطون ما را از دسترسی به آنها محروم می‌کند. سقراط معتقد است اگر بخواهیم لیاقت پاسداران را برای آموختن مثال خیر دریابیم باید آنها را بیازماییم. هدف مثال خیر، یکی کردن پژوهش‌های فیلسوفان و معرفت اخلاقی است؛ پژوهش‌های فیلسوفان اغلب از دل مشغولی‌های انسانی جداست اما معرفت اخلاقی، زندگی را ارزشمند می‌کند و فیلسوفان به واسطه‌ی آن برای حکومت در شهر آرمانی آماده می‌شوند. «پاپاس، 1389، ص210».
با توجه به مطالب بیان شده می‌توان گفت که: عقول انسانها تنها مُثُل را به واسطه‌ی مثال خیر می‌بینند. مثال خیر نه تنها ما را از مُثُل آگاه می‌کند بلکه موجب می‌شود که آنها در درجه‌ی نخست موجود می‌باشند. باید متذکر شویم هر مثال الگوی هر گونه ویژگی است که این مثال، مثال آن است. مثال x همه‌ی ویژگی‌های x بودن یا یک x واقعی را دربردارد. اما این به این معناست که آن مثال دربردارنده‌ی آن چیزی است که یک x خوب بودن است. اگر بخواهیم مثال مثالیت را تعریف کنیم باید به همان نحو کل مثال‌ها را با هم درنظر بگیریم و ویژگی‌های ذاتی آنها را پیدا کنیم. اما هم اکنون دریافتیم که مثال x بهترینx موجود خواهد بود. پس مثال مثالیت باید مثال ویژگی بهترین بودن باشد؛ یعنی مثال خیر باشد این مثال خیر فراتر از وجود است به همان معنا که مثال‌ها از چیزهای جزئی فراتر هستند. (همان، صص 213-212).
این تعاریف، از جمله تعاریفی بود که درباره‌ی مثل افلاطونی بیان شده است. حال باید دید که در آثار افلاطون چه تعریفی از مثل ارائه شده است: در حقیقت افلاطون بحث درباره‌ی ماهیت مثل را به حسب مناسبت‌های مختلف و به صورت پراکنده بیان کرده است. وی در کتاب «فایدروس» می‌گوید: «موجود حقیقی که نه رنگ دارد و نه شکل می‌توان آن را لمس کرد فقط به دیده‌ی عقل که ارابه‌ران روح است درمی‌آید» (افلاطون، 1380، ص 123-1235).
طبق این تعریف، مثل باید مجرد از ماده و مادیات باشند و حتی تجرد برزخی را هم منتفی می‌داند و در حقیقت افلاطون، فقط تجرد تام را مورد نظر قرار داده است؛ و چون مجرد برزخی اگر چه قابل لمس نیست، اما هم شکل دارد و هم رنگ. ولی در کتاب «پارمنیدس» می‌گوید: «ولی اگر کسی، چنانچه گفتیم؛ ایده‌ها را از چیزهای محسوس جدا کند و بگوید که ایده‌ها در خودی خود و برای خود (= فی‌نفسه و لنفسه) وجود دارند. من او را شایسته‌ی ستایش و تمجید خواهم شمرد» (همان، ص1547).
در این قسمت از کلام افلاطون نیز این نکته روشن می‌شود که مُثُل یک دسته مفاهیم ذهنی نیستند، بلکه وجودهایی خارجی، عینی و مستقل هستند. با این توضیح می‌توان گفت که: مثال خیر برترین
