سبب تخصص یافتن این اثر بدین جسم معین باشد، زیرا نسبت فاعل عقلانی به جمیع افراد و جزئیات آثار علی‌السویه است و لذا اختصاص دادن این اثر بدین جسم معین محتاج به علت و سبببه نام محض است25. (شیرازی، 1383، صص162-161).
محقق دوانی و نقد دیدگاه او
محقق دوانی یکی دیگر از مثبتین مثل افلاطونی بوده است. براساس گزارش ملاصدرا، محقق دوانی بر این باور است که مراد از مثل افلاطونیه، صور موجودات مجرده از ماده ولی دارای مقادیر و ابعاد به نام «اشباح مثالیه برزخیه مقداریه» یا ” صور شبحیه مقداریه” موجود در عالم مثال (عالمی متوسط بین عالم مفارقات و عالم مادیات) محمول بر مثال منفصل، می‌باشد. باید توجه داشت که اثبات مثال متصل و منفصل نظیر عقول طولی چندان دشوار نیست و لکن مثال منفصل عرضی نظیر اثبات مثل عقلانی می‌باشد، بلکه از آن دشوارتر است. بنابراین ایشان مثل افلاطونیه را همان مثل معلقه دانسته‌اند که از آن به عالم برزخ و ملکوت” تعبیر شده است.
محقق دوانی، مُثُل افلاطونی را اشباح و صور مثالی و برزخی دانسته است. در انتقاد به این نظر، ملاصدرا معتقد است کسانی که قائل به وجود مُثُل افلاطونی شده‌اند، به عالم مثال نیز قائل هستند و این مطلب نشان دهنده‌ی آن است که مُثُل و ارباب‌انواع، با موجودات عالم مثال فرق می‌کنند. همچنین مُثُل در عالم عقل بوده و آخرین مرتبه‌ی این عالم هستند، ولی صور برزخی، مجرد مثالی‌اند؛ یعنی دارای لوازم ماده، و نه خود ماده، هستند؛ ولی اشباح و صور برزخی بر دو گونه‌اند: برخی از آنها صور اشقیاء هستند که موجب عذاب‌اند؛ و برخی دیگر نورانی می‌باشند و سعداء با آنها متنعم و مسرور هستند. (شیرازی، 1383، ج2،ص52).
فصل پنجم:
نتیجه‌گیری
نتیجه‌گیری
با توجه به مطالبی که در این رساله بیان شد می‌توان به نتایج زیر پی برد:
1) مُثُل که افلاطون آن را مطرح کرد یک جنبه‌ی معرفت‌شناسی و یک جنبه‌ی هستی‌شناسی دارد. مُثُل به لحاظ هستی‌شناسی، سلسله مراتب وجود است ولی به لحاظ معرفت‌شناسی، دست یافتن به معرفت حقیقی است.
2) اما هنگامی که افلاطون از مُثُل سخن می‌گوید، مرادش محتوا و مرجع عینی مفاهیم کلی است. ما در مفاهيم كلى خود، ذوات عينى را درك مىكنيم، و افلاطون درباره‌ی اين ذوات، اصطلاح «مُثل» را به كار مىبرد؛ درفلسفه‌ی اسلامی کلمه‌ی «ایده» به «مُثُل» ترجمه شده است، اما می‌توان گفت که این واژه، ترجمه‌ی مناسبی برای این کلمه نیست؛ زیرا لفظ «مُثُل» جمع مثال است و مثال به معنای سایه، شبیه، تصویر و عکس است و افلاطون برای این معنا لفظ ایده را به کار نبرده است، بلکه وی برای این معنا، لفظ ایقونوس را به کاربرده است. به همین دلیل نخستین مترجمان مسلمان در ترجمه‌ی لفظ ایده به مثل دچار اشتباه شده‌اند. بنابراین، واژه‌ی مُثل یا ایده، یک واژه‌ی قدیمی یونانی است که در عربی به مثال ترجمه شده است، و در کاربرد عمومی به معنای مفهوم ذهنی به کار می‌رود. در حالیکه افلاطون برای آن مرجع و محتوای عینی قائل بود.
نکته‌ی قابل توجه دیگر این که افلاطون مثل را خلق و ابداع نمی‌کند چرا که مثل قبل از افلاطون نیز بوده‌اند و حتی انسان قبل از خلق و پیدایش به مشاهده‌ی آنها نائل گشته است، شاهکار افلاطون کشف و شناخت مثل بوده است. پس مثل، واقعا بوده‌اند و خواهند بود و افلاطون تنها به کشف آنها نائل گشته است نه آنکه صرفا آنها را اختراع کرده باشد.
3) این نظریه (مُثُل) در میان فیلسوفان با اقوال بسیاری مواجه شده است همه‌ی فیلسوفان در مقابل آن واکنش نشان داده‌اند. عده‌ای با آن مخالفت کردند و عده‌ای دیگرآن را به کار گرفتند به نحوی که فارابی در کتاب الجمع یکی از مباحث مهمی که مطرح می‌کند، نظریه‌ی مُثُل است.
4) مهمترین فیلسوفی که در حوزه‌ی فلسفه‌ی اسلامی با نظریه‌ی مُثُل مخالفت کرده و به شدت آن را تحقیر نموده است، ابن‌سیناست. وی معتقد است ریشه‌ی نظریه‌ی مُثُل این است که ذهن ما غیر از تصوری که از انسانهای خارجی و عینی دارد، تصویری هم از انسان کلی دارد، پس به ناچار یک انسان کلی بما هو کلی در خارج وجود دارد و ذهن ما وقتی که آن انسان کلی را تصور می‌کند نقشی به صورت انسان کلی در ذهن پیدا می‌شود. ابن‌سینا معتقد است که افلاطون و پیروان او غافل از این هستند که این انسان کلی که در ذهن ما است همان انسانهای جزئی هستند که ذهن این صورت کلی را از همان صورتهای جزئی تجرید کرده است، نه اینکه ذهن همانطور که زید را مستقیماً از خارج گرفته است، صورت انسان کلی را هم مستقیماً از یک خارج دیگر گرفته است که جنبه‌ی ماورائی دارد. وی بیان می‌کند که دو نوع وجود داریم: وجود عقلی و وجود حسی. این سخن وی رسای این مطلب است که او همچون دیگر حکیمان مسلمان وجود عقلی و وجود حسی را باور داشته و برای آن برهان اقامه نموده است. او به علیت موجودات مفارق برای موجودات محسوس نیز باور داشته و به این مطلب در تمام آثارش اشاره کرده است.
بنابراین وی دو برهان بر رد نظریه‌ی مُثُل اقامه نموده است که به طور خلاصه عبارتند از:
خلاصه‌ی برهان اول ابن‌سینا این است که یک حقیقت که دارای یک حد و ماهیت است افرادش از لحاظ مجرد یا مادی بودن و بی‌نیازی یا نیازمندی به ماده و معقول یا محسوس بودن تفاوتی ندارند . بدون شک سخن او در مورد ماهیت‌های متواطی صحیح است نه مشکک. و خلاصه‌ی برهان دوم این است که اجزاء یک حقیقت واحد ممکن نیست ذات یکی مقتضی سببیت و ذات دیگری مسببیت باشد. این نیز مبتنی است بر محال بودن اینکه یک طبیعت واحد از لحاظ تقدم و تأخر و فقر و غنا تفاوت بکند.
5) بلافاصله پس از ابن‌سینا، سهروردی به دفاع از مُثُل می‌پردازد و برای پذیرش آن سه دلیل را بیان می‌کند. . او تلاش می‌کند تا مُثُل را که از ارکان اساسی در دستگاه اشراقی است، اثبات نماید. مدعای سهروردی این است که علاوه بر عقول طولی که تعداد آنها برخلاف سخن مشائیان بیش از ده تاست، یک سلسله انوار مجرد عقلی در رتبه‌ی عالم عقل وجود دارد که رابطه‌ی طولی میانشان مطرح نیست. این انوار عقلی به عنوان مثل و انوار قاهره‌ی متکافئه، در کنار و در عرض یکدیگرند. نکته‌ی قابل توجه این است که شیخ اشراق بحث از مُثُل را از نوآوریهای فلسفی خویش می‌داند و اظهار می کند که برای سامان‌دهی و اثبات آن کوشش فراوانی کرده است.
6) سهروردی برای نظام نوری نیاز به مُثُل دارد. بساری از مباحثش که در مورد معرفت‌شناسی علم حضوری، اقلیم هشتم و نفس است از همین نظریه بوده است.
7) همچنین منابع ایرانی تفکر سهروردی در این باره مورد ملاحظه قرار گرفته که این توجه به دو دلیل عمده می‌باشد: الف: سهروردی در آثار خود بارها از حکمت ایران باستان (حکمت خسروانی) نام می‌برد. و خود را احیاگر اندیشه‌های آنان می‌داند تا جایی که در مقدمه «حکمه‌الاشراق» مهمترین تقسیم فلسفی خود یعنی نور و ظلمت را روش حکمای ایران باستان می‌داند. ب: بعضی بزرگان اعتقاد دارند که میان فلسفه‌ی افلاطونی و حکمت ایرانی ارتباط وجود دارد و افلاطون از اندیشه‌های فلسفی ـ دینی حکمای ایران باستان متأثر بوده است.
سهروردی از اندیشه‌ی ایران باستان در ترسیم مبانی فلسفی خود سود برده است و در جای جای نظام فکری خویش از تعابیر مصطلح ایران باستان استفاده کرده است. این تأثیرپذیری در آراء سیاسی وی نیز مشهود است و خبر از تأثر وی از آیین ایران باستان دارد. وی همچنین اندیشه‌های حکمای یونان باستان را در آثار خود بازپروری کرده و از ارسطو و افلاطون یاد می‌کند. اندیشه‌های سیاسی وی به شدت متأثر از آراء افلاطون در باب سیاست است. همان رویکردی را که افلاطون در مورد اداره جامعه می‌پسندد در آراء سیاسی سهروردی نیز تأثیر عظیمی می‌نهد.
8) نظریه‌ی نظام نوری با تمام جنبه‌ها و گستردگی‌اش، از نوآوریهای فلسفی سهروردی است و پیش از وی، هیچ یک از فلاسفه‌ی مشائی، چنین مسئله‌ای را مطرح نکرده است.با آنکه شیخ‌اشراق، حکمت نوری را از ابتکارات فلسفی خویش می‌داند، ولی با برخوردی همدلانه نسبت به حکمت گذشتگان و روح حکمت باستان، اظهار می‌دارد که مشاهیر فلسفه و حکمت قدیم همچون افلاطون و حکمای فارس نیز با او هم عقیده‌اند و روح حکمت قدیم در فلسفه نیز چنین بوده است و جالب اینکه وی خود را احیاگر آن حکمت نوری می‌داند که حکمای فارس، البته نه مجوس و مانی، از آن برخوردار بوده‌اند. با توجه به مطالبی که در بالا بیان کردیم می‌توان گفت که مفهوم نور مفهومی است که به هیچ وجه مستحدث نیست و وابسته و یا در معیت چیز دیگری قرار ندارد و قدیم و بدون تعریف و بذاته موجود و قدیم است و چون در محدوده‌ی زمان و مکان نمی‌گنجد، قابل تعریف نمی‌باشد و در صورتی که در مجاورت آن هر چیز برای تعریف قابلیت می‌یابد و می‌توان گفت نور چیزی است که هستی‌دهنده و موجب شناسایی و وسیله‌ای برای شناخت می‌شود که همه چیز به آن ختم شده است به عبارت فلسفی، علت غایی هستی و وجود است.
9) میرداماد یکی دیگر از مخالفان نظریه‌ی مُثُل است وی معتقد است که: جمیع مادیات و زمانیات، اگر چه به خودی خود، و در قیاس با یکدیگر، نیازمند مکان، زمان و اوضاع هستند، ولی در قیاس با احاطه‌ی علم باری تعالی که علم اشراقی و انکشاف تام دارد، همگی در مرتبه‌ی واحدی هستند، و هیچ سبقتی از این حیثیت بر هم ندارند. بنابراین، هیچ کدام از موجودات تجدد و زوال و حدوث ندارند و در این شهود نیازی به استعدادات هیولایی و اوضاع جسمانی ندارند، و از این حیث، حکم مجردات را دارند. مقصور افلاطون از مثل مفارقه همین جنبه موجودات است.
10) ملاصدرا یکی دیگر از فیلسوفان مسلمانی است که توجه اساسی به مبحث مُثُل نموده است. ملاصدرا، مانند شیخ‌اشراق، مثل افلاطونی را آخرین مرتبه‌ی سلسله‌ی عقول طولی دانسته که در عرض هم قرار دارند و نسبت به یکدیگر علیت ندارند؛ اما علت افراد و اصنام مادی خود هستند. ممکن است این سؤال به ذهن خطور کند که اگر این نظریه قبل از افلاطون هم مطرح بوده، چرا به اسم افلاطون معروف گشته است؟ در پاسخ باید گفت این مسئله چندان جای تعجب نیست؛ چون در بسیاری از نظریات علمی، مبتکر آنها فردی است اما دیگری، چون به آن سامان می‌بخشد به نام وی تمام می‌شود. افلاطون نیز نظریه مُثُل را با نفوذی که در مجامع علمی زمان خود داشت، زنده و نظام فلسفی خود را بر آن پایه‌ریزی کرد از این رو به نام وی تمام شد.
11) نکته‌ی دیگری که باید مطرح کرد مربوط به عالم مثال و تفاوت آن با عالم مُثُل افلاطونی است. می‌توان گفت که مسئله‌ی عالم مثال از قدیم‌الایام مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است. به طوری که قبل از ارسطو، دوره‌ی افلاطون و قبل از او سقراط و نیز قبل از سقراط و همچنین در ایران باستان، بسیاری از حکمای فارس معتقد به عوالم سه گانه یعنی (عالم ماده و اجسام مادی، عالم مثال و عالم عقول اعم از طولیه و عرضیه) بوده‌اند. از جمله‌ی این فلاسفه، می‌توان صدرمتألهین و پیروان او را نام برد. ایشان این مسئله را از مسائل مستحدثه‌ی اسلامی و مربوط به فلسفه‌ی اسلامی نمی‌دانند، بلکه آن را از آغاز و ابتدای فلسفه می‌دانند. ملاصدرا می‌گوید این عالمی است که فیلسوفان و حکیمان باستان مانند امپدکلس، فیثاغورس، سقراط، افلاطون و دیگران و تمام سالکان جوامع مختلف به وجود آن اذعان کرده‌اند.
12) با توجه به تعریفی که از عالم مثال(صور معلقه) و مُثُل افلاطونی شد می‌توان تفاوتهای زیر را از دیدگاه سهروردی برای این دو عالم مطرح کرد: 1. مثل افلاطونی موجوداتی هستند که در عالم انوار عقلیه ثابت می‌باشند ولی در نظر این فیلسوف متأله مثل معلقه تنها در عالم اشباح مجرده متحقق می‌باشند. 2. مُثُل افلاطونی نوری است و تاریکی در آن راه ندارد ولی صور معلقه چنین نیست. 3. مُثُل افلاطونی ثابت‌اند و در آنها تغییر وجود ندارد ولی در عالم مثال و صور معلقه تغییر امکان دارد. 4. در مُثُل معلقه برخلاف مُثُل نوریه حرکت و تغییر وجود دارد. از آنجا که موجودات عالم معلقه در عالم مثالی تحقق دارند البته به نحو اعلی و اشرف، همانگونه که در عالم حسی حرکت افلاک و کواکب را قائل شویم.
