شرایط برای تحقق اخس هموار است. از این رو، امر اخس می‌تواند قبل از اشرف بوجود آید. اما در عوالم دیگر مانعی وجود ندارد؛ یعنی هر چه هست، جهت فاعلی است و اگر جهت فاعلی وجود داشته باشد، باید امر اخس بعد از وجود اشرف پدید آید. در عالم ماده، امر اشرف کاملاً منوط به استعداد و شرایط خود اوست و بدون آنها به وجود نمی‌آید. عالم ماده برخلاف عوالم بالاتر، (مانند عالم مُثُل) است که در آنها اساساً شرایط و استعداد و جهت قابلی در تحقق اشرف و اخس نقشی ندارند. آنجا صرفاً نفس ایجاد و جهت فاعلی است که دست به کار می‌شود؛ یعنی معلولی نیست تا استعداد و شرایطی هم داشته باشد. از این رو، هر امر اشرفی اگر در این عوالم امکان داشته باشد و محال نباشد، باید پیش از اخس تحقق یابد. در نتیجه با اثبات تحقق اخس و امکان اشرف، می‌توان وجود اشرف را ثابت کرد (یزدان‌پناه، 1391، صص166-165).
دلیل دوم: دوام نوع و اتفاقی نبودن آنها
دلیل دوم شیخ‌اشراق از زاویه‌ی نظم ثابت و دائمی در انواع، اقامه می‌گردد؛ توضیح اینکه انواع مادی به صورت ثابت همیشه محفوظ می‌مانند؛ یعنی هرگز از انسان، غیر انسان پدید نمی‌آید و از گندم هم غیر گندم نمی‌روید و بی‌شک، دوام و ثبات در این امور اتفاقی نیست. به عبارت دیگر، انواع مختلف مادی در طی سالیان متمادی با تبدیل افراد محفوظ می‌مانند. این نظم از سر اتفاق نیست؛ زیرا امر اتفاقی، دائمی یا اکثری نیست. پس، حتماً باید علت یا سببی برای ثبوت و استمرار انواع غیر متبدل وجود داشته باشد که این علت از چند حال خارج نیست: یا صور موجود در حق تعالی است که در نزد مشائیان به عنایت و علم عنایی مشهورند یا صور موجود در عقول و مفارقات است و یا صور موجود در نفوس فلکی. حال آنکه هیچ یک از این فرض‌ها درست نیست و ناگزیر حفظ انواع و دوام و ثبات در آنها به نوع جوهری مجرد و ارباب‌انواع است. به بیان دیگر، سهروردی می‌گوید از آنجا که اساساً عنایت و علم عنایی در فلسفه‌ی اشراق جایی ندارد، عنایت نمی‌تواند علت وجود انواع باشد. از سوی دیگر، تصور نفوس فلکی نیز علت انواع نیست؛ چون تصور خود این نفوس از عقول و مفارقات نشأت می‌گیرد و نمی‌تواند علت وجود انواع باشد. همچنین فرض صور منتقش در عقول نیز به عنوان علت درست نیست، چرا که این صور متکثر در عقول، دلیلی جزء صور متکثر در خداوند و نورالانوار ندارد و پذیرش این فرض به جهات متکثر در نورالانوار و تکثر خود نورالانوار می‌انجامد که محال است. (یزدان‌پناه، 1391، ص167).
بنابراین، تنها فرضی که باقی می‌ماند، این است که نظم عالم ماده ناشی از نظام و ترتیب شگفت‌انگیز انوار مجرده و پرتوهای آنها باشد. به عبارت دیگر، نظام موجود جهان و ثبات و استمرار آن همگی بازتابی از نظام موجود در جهان مجردات است؛ به این صورت که هر نوع از انواع مادی، رب‌النوعی ثابت و قائم به ذات دارد که تدبیر عالم ماده و ترتیب عجیب آن و نیز ایجاد ارتباط بین برزخ و نور توسط آن انجام می‌گیرد. (سهروردی، همان، ج2، ص144و 153 و155و شیرازی، همان، صص338و351).
دلیل سوم: اثبات مُثُل از طریق عرض بودن قوای نفس
دلیل سوم سهروردی را در اثبات عالم مثل می‌توان اینگونه تقریر کرد: از سویی در نباتات، نشو و نما و تولید مثل و تغذیه را می‌یابیم که معمولاً آن را به قوه‌ی نامیه و غاذیه و مولده در نباتات نسبت می‌دهند از سوی دیگر، روح بخاری را منطبع در قوا، و اعضا را حامل این قوا می‌دانند و قوا همچون اعراضی برای آنها محسوب می‌شوند. لکن این روح و اعضا به طور دائم در سیلان و تبدیل‌اند و با تبدیل محل، قوای حلول کرده در آن نیز متبدل می‌شوند. بنابراین، مزاج نباتی نمی‌تواند حافظ قوای نباتی حال در روح و اعضاء باشد، لذا چنین قوایی نباید در محل مادی باشند.
همچنین این کارهای بسیار دقیق و منظم و این صور حیرت‌آور در نباتات نمی‌تواند از قوای منطبع فاقد شعور، حتی قوه‌ی مصور سر بزند. در عین حال می‌دانیم که در نبات، نفس مجرد غیرمنطبعه‌ی نباتی نیز وجود ندارد، و گرنه نبات می‌بایست از کمال خود محروم می‌ماند که از نظر نظام احسن ممکن نیست. از سوی دیگر، نمی‌توان آن را به جسم نبات که فاعل باطبع است نسبت داد؛ زیرا فاعل به طبع نمی‌تواند فاعل افعال مختلف باشد، ولی در نبات ما با حالت‌های گوناگونی همچون تغذیه، نمو و تولید مثل روبه‌رو هستیم. از این رو، می‌توان نتیجه گرفت که کارهای منظم و صورتگری‌های متقن، از عقل مجردی خبر می‌دهد که به هر نوع خاص توجه دارد و آنها را به کمال می‌رساند و حافظ مزاج نباتی است که همان رب‌النوع است. در انسان نیز چنین حرکات نباتی را نمی‌توان به نفس ناطقه نسبت داد؛ زیرا این حرکات همواره مورد غفلت نفس انسان است و امری که مورد غفلت نفس باشد، نمی‌تواند از سوی نفس ناطقه‌ی انسانی تدبیر شود (یزدان‌پناه، 1391، صص169-168).
باید گفت که این طریق اخیر نزدیک‌ترین طرق سه‌گانه به صحت و متانت و بهترین آنها در اثبات مطلوب است. لکن شیخ‌اشراق این برهان را درمورد اوصاف و احوال و اعراض موجود در انواع جسمانیه و نسبت ترتیب و روابط مابین آنها اجرا نموده است، نه در مورد ذوات و حقایق و جواهر انواع، گویا نتوانسته است با این برهان به جز مماثلت و مشابهت جواهر جسمانی و جواهر عقلانی را درنسب و حسن ترتیب، نه در ذات و حقیقت اثبات کند.
و ثابت کند که حیوان و نبات موجود در عالم‌عقلانی درذات و حقیقت نیز مماثل و مشابه با حیوان و نبات موجود در عالم‌جسمانی است. و لذا در این مقام می‌گوید: «هر گاه شنیدی که انباذقلس و آغاذاثیمون و دیگران از قدما‌ی فلاسفه به وجود ارباب‌انواع اشاره می‌کنند، مقصود ایشان را در‌یاب و گمان مبر که ایشان می‌گویند که رب‌النوع حیوان جسمانی موجود در این عالم‌جسمانی نیز جسم و یا جسمانی است و یا اینکه برای او نیز سر و دو دست و دو پا است. و اگر درکتب و آثارفلاسفه یونان یافتی که هرمس می‌گوید یک ذات قدسی و جوهر نورانی، علوم و معارف را به من الهام و اشراق می‌کند و با صراحت با من سخن می‌گوید و ازاو پرسیدم که تو کیستی، پاسخ داد که من طبیعت و حقیقت تام توأم، از این گفتار گمان مبر که مقصود هرمس این است که آن ذات روحانی از هر جهت مُثُل و مانند ما است و دارای سر و دست و پا است(صدرالمتألهین، همان،ص258)
و نیز شیخ‌اشراق در جای دیگر از کتاب المباحث‌مشرقیه می‌گوید: معتقدین به وجود مُثُل عقلیه هیچ گاه نمی‌گویند که برای حقیقت حیوانیت مثلا در عالم‌عقول مثالی است برای دو پای او یا دو دست او نیز مثال دیگری است و همچنین نمی‌گویند که برای رایحه و بوی مشک مثالی است و برای خود مشک مثالی است جداگانه. بلکه می‌گویند برای هر نوع ازانواع جسمانیه مستقل از وجود، در عالم قدسی، موجودی است روحانی عقلانی مناسب با آن نوع، بدان گونه که برای آن موجود مجرد عقلانی، در همان عالم قدس هیأتی است نورانی عقلانی از جنس اشعه عقلانی و هیأتی است نورانی از جنس محبت و لذت و عزت و قهر و غلبه و حقارت در برابر جلال و عظمت الهی و نظایر این هیأت و اوصاف و معانی. و چون سایه و ظل او دراین عالم جسمانی پرتو افکند صنم او ـ که همان سایه اوست ـ به صورت موجودی از جنس موجودات جسمانی با سایر اوصاف و خصوصیات او جلوه گر می‌شود. حتی اینکه سایه و صنم رب‌النوع مشک ـ مشک است یا بوی خوش او و ـ سایه و صنم رب‌النوع شکر ـ شکر است یا طعم شیرین او و ـ سایه وصنم رب‌النوع انسان و یا فرس و غیر آن و ـ صورت و ذات انسان و یا فرس و غیر آنهاست با اختلاف اعضاء و اختلاف خط و خال و اشکال و اوصاف بر تناسب موجود در ارباب‌انواع و مُثُل عقلیه (همان،ص259)
مرحوم ملاصدرا بعد از بیان طروق مختلف شیخ‌اشراق دراثبات مُثُل عقلیه در ادامه می‌افزاید: «ذات و حقیقت ارباب‌انواع و مُثُل عقلیه در نزد شیخ‌اشراق از جنس نور و ماهیت نور است ولی اصنام و انواع جسمانیه در نزد او یا برازخ‌اند ـ اگر جوهر باشند ـ و یا هیأت ظلمانی‌اند ـ اگر عرض باشند ـ و بنابراین چه مناسبتی بین ماهیت نور و جواهر جسمانی و هیأت ظلمانیه استـ تا که یکی را مثال و دیگری را صنم آن دانست ـ درحالیکه شیخ‌اشراق نه معتقد به وجود صورت نوعیه است ـ تا که بگوید صورت نوعیه اوست ـ و نه معتقد به اصالت وحقیقت وجود است و اینکه حقیقت وجود با اختلاف درجات و مراتب خویش از حیث شدت و ضعف و نقصان و کمال و فقر و غنا بر کلیه ماهیات منبسط گشته و نور و جود در کلیه ملاهیات جاری و ساری است.
از جمله اموری که دلالت بر این مطلب دارد این است که حکمای فارس، رب‌النوع هر نوعی را به همان نوع نامیده‌اند. حتی اینکه گیاه معروف به هوم را که در اوضاع و مراسم نوامیس آنان دخالت و سهم خاصی داشته است، به خاطر رب‌النوع وی تقدیس و تجلیل می‌کردند و او را به نام «هوم‌ایزد» می‌نامیدند و همچنین نسبت به جمیع انواع جسمانیه، ـ هر نوعی را به نام رب‌النوعش نام می‌نهادند ـ زیرا ایشان به رب‌النوع آب، خرداد و به رب‌النوع اشجار، مرداد و به رب‌النوع آتش، اردیبهشت می‌گفتند.» (همان،ص260).
صدرالمتألهین و نظریه مُثُل افلاطون
گفتیم که مسئله‌ی مُثل در حوزه‌ی اندیشه و فکر اندیشوران این دیار، به طور مستقل و با صرف‌نظر از پیشینه‌ی تاریخی آن، و اینکه آیا دیگران هم درباره‌ی آن سخن گفته‌اند یا خیر؟ مطرح و با عناوین متفاوت از آن یاد شده است. در این میان، هر کدام از حکمای ما، متناسب با مبانی فکری خویش در تبیین فرضیه‌ی مُثل کوشش کرده و تفسیری واقعی از آن ارائه نموده و بر مبنای آن به رد و انکار و یا تأیید و ابرام عقیده‌ی افلاطون درباره‌ی مُثل، اقدام کرده است. برخی نظیر بوعلی به نمایندگی از مشائیان، آن را رد و برخی دیگر همچون شیخ‌اشراق، آن را تأیید و بازسازی کرده است. با توجه به هم سو بودن تقریبی مثل افلاطونی با آموزه‌های عرفانی که تحت عنوان اعیان ثابته از آن یاد می‌شود و تأثیر آن بر اندیشه‌های ملاصدرا و تأثیرپذیری نسبی او از نوافلاطونیان، به ویژه افلوطین، کوشش و دقت هر چه تمام‌تر صدرالمتألهین بر مطالعه و بررسی ارکان مُثل افلاطونی را موجب شده است. به نحوی که، آن را یکی از مبانی فلسفه خود قرار داده و طرح بسیاری از مسائل حکمت متعالیه و حل آنها را متوقف بر پذیرش آن کرده است. وی در این باره چنین می‌گوید: «حق آن است که مکتب افلاطون و حکیمان برجسته پیش از او درباره‌ی وجود مُثل عقلی برای طبایع نوعیه جسمانی، کاملاً متین و استوار است و هیچ یک از نقض‌های حکیمان متأخر بر آن وارد نیست. ما سخن این بزرگ و استادان بزرگش را به تحقیق رسانده‌ایم، به گونه‌ای که هیچ یک از این نقص‌ها و ایرادها، که منشأ آنها نائل نشدن به مقام آنها و اطلاع نیافتن بر مرام آنهاست، بر آن وارد نیست. افزون بر آن، اتکای این بزرگان بر واردات قلبیه نورانی و درخشش‌های قدسی است که هیچ شائبه‌ی شک و تردیدی بر آنها عارض نمی‌شود و هیچ أنگ نقص و عیب به آنها نمی‌چسبد. اتکای آنان بر آرای استدلالی صرف نیست که معتقدان به آنها گرفتار شکوک فراوان می‌شوند و بر هیچ امری به توافق نمی‌رسند و هر یک دیگری را لعنت می‌کند (شیرازی، 1410، ج،1،ص307
به عقیده‌ی ملاصدرا، هیچ کدام از فیلسوفان این دیار، به ارائه‌ی تفسیر و تبیین درستی از مُثل افلاطونی موفق نشده اند. وی بعد از نقل آرای اندیشوران و حکیمان صاحب مکتب، درباره‌ی مُثل و رد آنها، نظر خویش را بیان و ادعا کرده است که بهترین تفسیر ارائه شده از مُثل افلاطونی، همان تفسیر او است.
اینکه اصولاً مراد از مثل چیست و این صور عقلانی دارای چه خصوصیاتی هستند، مرحوم آخوند در توضیح آن می‌فرماید:
قد نسب الی افلاطون الهی انه قال فی کثیر من اقاویله موافقاً لاستاذه سقراط: ان للموجودات صوراً مجرده فی عالم الاله و ربما یسمیها المثل الالهیه و انها لاتدثر و لاتفسد و لکنها باقیه و ان الذی یدثر و یفسد انما هی الموجودات الکائنه. (شیرازی، 1981،ص46).
از عبارت فوق چنین برمی‌آید که اگر چه شهرت نظریه مثل و انتساب آن به افلاطون است ولی گویا افلاطون در این عقیده پیرو استاد خویش سقراط بوده یا حداقل مواد اولیه نظر خویش را از او به ارث برده است. و دیگر اینکه ویژگی ممتاز
