. افلاطون که همواره در جستجوی حقایق ثابت و ازلی بود با طرح مُثُل، شهرت و محبوبیت خود را به اوج می‌رساند و با کمک آن بسیاری از مسائل و مشکلات آن زمان را توجیه و تبیین می‌کند. او در مکالمه‌های گوناگون خود چون جمهوری، تئتتوس و پارمنیدس، مبحث مُثُل و حقایق مجرده را مورد تأکید قرار می‌دهد. بعد از افلاطون نیز فلاسفه‌ی شرق و غرب، هر یک به شیوه‌ی متفاوت متوجه اندیشه‌های افلاطون ـ مخصوصاً مبحث مُثُل بوده‌اند ـ و براساس مبانی فلسفی خود به تبیین و تفسیر آن پرداخته‌اند. نظریه‌ی مُثُل در فلسفه‌ی اسلامی انعکاس متفاوتی داشته است. ابن‌سینا مانند ارسطو، صریحاً این نظریه را باطل اعلام می‌کند و آن را با دلایل فلسفی رد می‌نماید. فارابی و میرداماد هر یک به نحوی، آن را تأویل و توجیه می‌کنند. اما شیخ‌اشراق و صدرالمتألهین نظریه‌ی مُثُل را به همان نحو که افلاطون بیان داشته می‌پذیرند و آن را براساس مبانی فلسفی خود تشریح می‌کنند.
سهروردی ارباب‌انواع را در عرض هم می‌داند و بین آنها علیتی قائل نیست به این معنی که هیچ رب‌النوعی نسبت به رب‌النوع دیگر علیت ندارد اگر چه بعضی نسبت به بعضی از شدت نوری بیشتری برخوردارند ولی در عین عدم علیت بین آنها، تشکیک وجود دارد. ایشان اگر چه به صراحت می‌گوید که این مطالب را از راه شهود بدست آورده است ولی اولاً آنها را مستدل کرده و ثانیاً از فرشته‌شناسی حکمت فارسی و دیگر حکمای باستان نیز بهره برده است.
نظریه‌ی مُثُل از جمله مواردی است که ریشه‌ی عمیقی در تاریخ تفکر بشر دارد این نظریه در معنای کلی، توجه به حقایقی است عقلی که در ورای این عالم مادی‌اند و اصل و حقیقت آن به حساب می‌آیند. این توجه در طول تاریخ تفکر بشر به صورت زنده و مداوم مطرح بوده و در هر سیری از حرکت تاریخی خویش و بسته به بستری که در آن پرورش یافته، نتایج خاص خویش را به منصه‌ی ظهور گذاشته است.
پیشینه‌ی پژوهشی موضوع
در آثار گوناگون فلسفی به فلسفه‌ی افلاطون توجه زیادی شده است. افلاطون در مورد تمام موضوعات فلسفی سخن گفته است و هر کسی به گوشه‌ای از فلسفه‌ی وی پرداخته است. در کتابهای تاریخ فلسفه از فلسفه‌ی افلاطون سخن گفته شده و کتابهای زیادی در مورد فلسفه‌ی وی ترجمه شده است. از کتابهای فلسفی که در مورد افلاطون و سهروردی نوشته شده ومبحث مُثُل درآنها ذکر شده می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه‌ی سهروردی، انتشارات حکمت، تهران، 1364.
2. امین رضوی، مهدی، سهروردی و مکتب اشراق، ترجمه: مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز، 1382.
3. رضی، هاشم، سیر تطبیقی فلسفه و حکمت و عرفان در ایران باستان، تهران: انتشارات بهجت، 1379.
4. سهروردی، شرح حکمه‌الاشراق، تحقیق: حسین ضیایی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بی‌چا، 1372.
5. هومن، محمود. (1382)، تاریخ فلسفه ـ کتاب اول (از آغاز تا نخستین آکادمی)، تهران: پنگان.
6. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح هانری کربن، چاپ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1380.
7. کربن، هانری (1371). تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ترجمه: اسدالله مبشری، تهران: انتشارات امیرکبیر.
8. یزدان‌پناه، یدالله، حکمت اشراق: گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی شیخ شهاب‌الدین سهروردی، ج2، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1391.
مقالات
1. ” عالم مثال یا واسطه” ، نوشته‌ی مسعود امید، مجله کیهان اندیشه،1372، شماره51.
2. ” نظرات ملاصدرا درباره‌ی ادراک خیالی و عالم خیال ” لطیمه پروین پیروانی، خردنامه صدرا، 1381، شماره 29.
پایان نامه
در رساله‌ی غلامرضا صادقی جوزانی تحت عنوان، ” تأثیر ایده (مثل) افلاطون برفلسفه سهروردی ” که به راهنمایی جناب آقای دکتر صمد موحد و مشاور سرکار خانم دکتر بهجت واحدی در سال 1380 در دانشگاه تربیت معلم تهران تدوین شده است. ملاحظه می‌شود که فقط به بحث ارباب‌انواع پرداخته شده است و به بحث عالم مثال و نظام نوری سهروردی اشاره نشده است. بنابراین نگارنده در این رساله سعی کرده است اول ریشه‌ی نظریه‌ی مُثُل را مطرح کند و سپس به تعاریف لغوی و اصطلاحی آن پرداخته و از همه مهمتر بحث از عالم مثال و نظام هستی‌شناسی سهروردی را مطرح کرده است که در این رساله فوق‌الذکر هیچ اشاره‌ای به آنها نشده است و در پایان به بیان نظریات مخالفان و موافقان این نظریه پرداخته شده است.
شیوه‌ی گردآوری
شیوه‌ی گردآوری این اطلاعات کتابخانه‌ای و رجوع به منابع دست اول فلسفی است و نیز از منابع فرعی و درجه دوم بهره گرفته است و به صورت تحلیلی و توصیفی گردآوری شده است.
فصل اول:
بررسی نظریه‌ی مُثُل از دیدگاه افلاطون
مقدمه
لفظی که ما آن را «مُثُل »می‌خوانیم، در نوشته‌های افلاطون به «ایده» معروف است. مورخان فلسفه معتقدند که کلمه‌ی ایده در زبان یونانی به معنای شکل، دیده شدنی، منظره و تصویر است و پیش از افلاطون، به ویژه در نوشته‌های فیثاغورث و پیروانش نیز به همین معنی یعنی (ایده) به کار رفته است.
در فلسفه واژه‌ی «مُثُل» یا «مثال» در دو مورد به کار برده شده است. یکی در مورد فرضیه افلاطون است که برای موجودات مادی، مُثُلی قرار داده و دیگری، در مورد عالم مثال و مُثل معلقه است که برزخ بین مجردات و مادیات است. به هر حال ریشه‌ی قول به مُثُل از آن افلاطون است. خلاصه‌ی کلام افلاطون این است که موجودات مادی در معرض تبدل و تحول و فناء‌اند، در حالیکه علم ما به آنها ثابت است. بنابراین برای هر نوعی از موجودات، امری ثابت و دائم و غیرمتحول که متعلق علم ما است و حافظ نوع افراد است، وجود دارد که آن را «مثل» نامیده است. (غفاری،1380،صص 659-660).
برخی معتقدند مُثُل با افلاطون شروع شده است و عده‌ای دیگر اعتقاد دارند که این نظریه قبل از افلاطون و در زمان فیثاغورثیان و حتی سقراط نیز مطرح بوده است. درباره‌ی اینکه چه اموری سبب شد تا افلاطون نظریه‌ی مُثُل را مطرح کند نظرات مختلفی مطرح شده است عده‌ای معتقدند که افلاطون متأثر از جریان و آراء پیش از خود بوده است.
هر فیلسوف و محققی که نظریه‌ای را مطرح می‌کند برای اثبات آن باید از استدلال برهانی استفاده کند تا قابل پذیرش باشد. افلاطون نیز مسئله‌ی مُثُل را مطرح می‌کند، پس باید برای آن استدلال بیاورد و در غیر این صورت در حد یک مدعا خواهد ماند. افلاطون جسته و گریخته در بحث‌های مختلف از مُثُل، صحبت به میان آورده و مطالبی را بیان کرده است همچنین به استدلال‌های مختلف برای اثبات مُثُل پرداخته است.
بنابراین، در این فصل برآنیم که به بررسی نظریه‌ی عالم مُثُل از دیدگاه افلاطون بپردازیم. در ابتدا سعی کردیم که به تعریف چند اصطلاح فلسفی بپردازیم که عبارتند از: عالم خیال یا مثال، برزخ، رب‌النوع و حتی خود مُثُل را در لغت و اصطلاح مورد بحث قرار دادیم سپس پیشینه‌ی نظریه مُثُل را مطرح کردیم و به تعریف مُثُل از دید افلاطون پرداختیم و دلایل وی را نیز در این مورد مطرح کردیم و در آخر مُثُل را از حیث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مورد بحث و فحص قرار دادیم.
بررسی‌های مفهومی چند اصطلاح فلسفی
عالم مثال
عالم مثال که آن را برزخ نیز می‌نامند، عالمی است که موجودات آن مقدار و شکل دارند، اما ماده ندارند و به همین جهت، شیخ‌اشراق آن را ” اشباح معلقه” و ” مُثل معلقه” نام نهاده است (سهروردی، 1375، صص234-230). برخی از این صور و اشباح معلق، نورانی و زیبا و دسته‌ای دیگر ظلمانی و وحشت‌زا هستند و پاره‌ای دیگر موجوداتی هستند که به اجنه و شیاطین موسوم هستند (همان، ص232). این عالم طبق آنچه شارحین حکمة‌الاشراق گفته‌اند، نمودار تمام عیاری از هر دو عالم انوار و اجرام است، یعنی، هم شبح همه‌ی مجردات عالم انوار و عقول و هم شبح تمام کائنات عوالم اثیر و عناصر: از مرکبات و معادن و نبات و حیوان و انسان و آسمانها و ستارگان و حتی شبح مقداری حرکات و سکنات و هیأت و غیره، در آن موجود است (غفاری، 1380، ص240).
عالم خیال
قوه‌ی خیال و عالم صور خیالی، حلقه‌ی ارتباط میان عالم عقلی و عالم جسمانی است. در تاریخ فلسفه اسلامی بحث از خیال از مباحث بسیار مهم بوده است. شیخ‌اشراق عالم مثال یا عالم صور معلقه را عالم صور خیالی و یا عالم خیال منفصل می‌نامد. لفظ منفصل موجب جدایی آن از خیال متصل می‌شود. خیال متصل متکی به نفس و قوای نفسانی است، ولی این عالم، قائم به ذات و فاقد محل است. شیخ‌اشراق خیال را محلی برای صور خیالی نمی‌داند، بلکه آن را مظهری برای تجلی این صور به شمار می‌آورد.
این عالم در نظر شیخ‌شهاب الدین سهروردی خیال منفصل شناخته شده و در نظر صدرالمتألهین شیرازی خیال متصل شناخته شده است. بنابراین عالم مثال، عالمی است وسیع و گسترده که از نوعی تجرد برزخی برخوردار بوده و بیش از دو بُعد دارا نمی‌باشد. انسانی که در این عالم موجود است، یک انسان متوسط برزخی است که اگر چه به عالم عقل واصل نگشته است ولی از جهان مادی محسوس، برتر و والاتر شناخته می‌شود.
سهروردی خیال را مخزنی برای صور نمی‌داند؛ زیرا اگر چنین بود نزد نفس حاضر و مورد ادراک آن بودند در حالیکه ما در نفس خود در هنگام عدم تخیل، چیزی برای ادراک نمی‌یابیم. از نظر او این صور در عالم ذکر، یعنی عالم انوار اسپهبدیه تحقق دارند و نور اسفهبدی که مدبر انسان است آن صور را در همان عالم به کمک قوه‌ی خیال مشاهده می‌کند. قوه‌ی خیال که سایه‌ی قوه‌ای از نور مدبر و اسفهبدی در بدن است، مظهر و نه محل انطباع آن صور می‌باشد. نور مدبر به واسطه‌ی اشراق بر این قوه، آن صور را می‌بیند همانطور که بر اثر اشراق بر چشم، صور مقابل آن را می‌بیند (شهرزوری، 1372، ص216-208).
سهروردی در حکمة‌الاشراق و سایر کتب خود، برهان بر وجود این عالم که از آن به عالم مثال مطلق و عالم برزخ نزولی نیز تعبیر می‌کند، اقامه نموده است. او با آنکه قوه‌ی متخیله و همینطور سایر قوای نفس غیر از قوه‌ی عاقله را مادی می‌داند، سنخیت بین مدرَک و مدرِک را حفظ نکرده و قائل به رؤیت صور خیالیه در مثال مطلق توسط نفس می‌شود. سهروردی صورتهایی را که در آینه دیده می‌شود از قبیل اشباح مجرده پنداشته و نیز صورتهایی که در خواب دیده می‌شود را مربوط به این عالم دانسته، بلکه ادراک حسی را نیز مشاهده‌ی صورتهای مثالی موجود در این عالم تلقی کرده است.
حکمای اسلامی عالم خیال را به دو قسم خیال منفصل و خیال متصل تقسیم کرده‌اند. خیال منفصل، عالمی است که قائم به خود بوده و از نفوس جزئیه و متخیله بی‌نیاز می‌باشد و مرتبه‌ای از مراتب هستی را در بردارد. اما عالم خیال متصل، در واقع شأنی از شئون نفس ناطقه و قائم به نفوس جزئیه است.
برزخ
«…. البرزخُ هو الجسمُ، و یُرسَم بانه: هو الجوهرُ الذی یُقصَدُ بالاشاره….. فکلُ برزخٍ هو جوهرٌ غاسقٌ…. » (سهروردی، 1375، ص108-107).
«برزخ» در لغت به معنی حاجز و حائل میان دو چیز است. این اصطلاح، جزء در کتاب حکمة‌الاشراق، در سایر آثار شیخ‌اشراق دیده نشده، اما در حکمة‌الاشراق فراوان استعمال شده و از اصطلاحات خاص و کلیدی شیخ‌اشراق و فلسفه‌ی اوست، زیرا در جهانبینی او آنچه موجود است یا نور است یا غیر نور و آنچه غیر نور است یا برزخ (جوهر غاسق) است یا هیأت و عوارض برزخ، که همان هیأت ظلمانی است.
پس «برزخ» در فلسفه‌ی شیخ‌اشراق، همان رکن دوم عالم هستی است، زیرا در تفکر اشراقی، در عالم هستی، بیش از دو رکن، وجود ندارد: نور و غیر نور، آنچه نور است، نورالانوار و عالم عقول و نفوس است و جرم و جسم و جوهر غاسق هم همان «برزخ» است، پس عالم یا نور است یا برزخ. و نور ذاتی و حقیقی، آن است که قابل اشاره‌ی حسیه نیست، در جهت قرار ندارد و حال در محل نیست. و برزخ هم آن است که قابل اشاره‌ی حسیه است، در جهت و مکان قرار دارد و بوسیله‌ی عوارض و هیأت ظلمانی (غیرنورانی) یا نورانی محدود و مشخص می‌گردد. پس برزخ، که به تعبیر دیگری همان ظلمانی و ظلمت است تمام پهنه‌ی وسیع مقابل نور را در عالم هستی فرا می‌گیرد و حتی ذات خورشید و سایر ستارگان و افلاک مستنیر
