مثل، همان تجرد و عدم دثور و فسادناپذیری است که باعث ابدیت آنها می‌شود و این در حالی است که کائنات همگی فناپذیر و محکوم به دثور و فسادند. وی معتقد است کلمات گذشتگان در باب مثل بر این حمل شود که هر یک از انواع جسمانیه دارای فرد کامل تامی در عالم ابداع است که اصل و مبدأ می‌باشد و سایر افراد نوع، فروع و معالیل و آثار آن به شمار می‌روند. آن فرد تام عقلانی به سبب تمامیت و کمال خویش، محتاج ماده و محلی که بدان تعلق یابد نیست، برخلاف افراد عالم طبیعت که نیازمند ماده و محل هستند، زیرا این افراد به سبب ضعف و نقصانی که دارند، یا در ذات و یا در فعل خود محتاج به ماده می‌باشند؛ و البته اشکالی هم ندارد که افراد نوع واحد از حیث کمال و نقص با هم اختلاف داشته باشند:
فبالحری ان یحمل کلام الاوائل علی ان لکل نوع من الانواع الاجسمانیه فرداً کاملاً تاماً فی عالم الابداع هو الاصل المبدأ و سائر افراد النوع فروع و معالیل و آثار له، و ذلک لتمامه و کماله لایفتقر الی ماده و لا الی محل متعلق به بخلاف هذه، فانها لضعفها و نقصها مفتقر الی ماده فی ذاتها او فی فعلها، و قد علمت جواز اختلاف افراد نوع واحد کمالاً و نقصاً (همان،ص62).
چنین است که صدرالمتألهین بر مبنای تشکیک وجود و اختلاف به کمال و نقص، تفسیر تازه‌ای از مثل طرح می‌کند؛ و اینجا از مواردی است که می‌توان به عنوان ثمرات اصالت وجود و نتایج آن بدان اشاره کنیم زیرا همانطور که در متن بالا تصریح شد، مثال هر نوع، فردی از آن نوع است، لذا ماهیت مثل با ماهیت افرادی که مربوبشان به حساب می‌آیند یکی است پس آنچه که باعث اختلاف جایگاه آنها شد و آنها را در دو مرتبه‌ی وجود قرار داده، به نحوی که یکی اصل و دیگری فرع باشد، چیزی جزء شدت و ضعف وجودی نیست و طبعاً با اصالت وجود است که شدت و ضعف و اختلاف مرتبه و آثار مطرح می‌شود و الا اگر وجود را اعتباری بدانیم راهی برای دسترسی به چنین تبیینی نداریم.
دلایل ملاصدرا در اثبات مُثُُل افلاطون:
مرحوم ملاصدرا به دنبال پذیرش و قبول صور الهی که به صور افلاطونی مشهور می‌باشد، دلایلی برای تأیید آن آورده است که آنها را ذکر خواهیم کرد.
دلیل اول: اثبات صور از ناحیه حرکت
از آن جایی که صور طبیعیه موجود در انواع جسمانی، علت و مبدأ حرکات طبیعیه اجسام درچهار مقوله‌یأین، کم و کیف و وضع‌اند و همچنین مباشر و متصدی تحریک، خود باید در ذات و جوهر خویش متحرک و متجدد‌الوجود و حادث باشد.
پس طبیعت، جوهری است که هیچ گاه در ذات و جوهر خویش قرار و ثبات ندارد و همواره درتغییر و تجدد و حرکت است و چون طبیعت، جوهری است مادی‌الوجود و از خصوصیات ماده، امکان و استعداد قبول هر صورتی است پس هر قدر که به وسیله‌ی حرکت از قوه به فعلیت برسد باز امکان و استعداد قبول صورت جدیدی در وی الی‌غیر‌النهایه باقی است و مبدأ تغییر و تحرک و همچنین مبدأ قوام و بقای ماده، همان طبیعت است. زیرا خود در ذات و جوهر خویش نیز ثابت و بر یک حال باقی نیست. پس طبیعت، حادث و متجدد‌بالذات است و حرکت و زمان درحدوث و تجدد تابع طبیعت‌اند. بلکه خود عین حدوث و تجدداند زیرا هر دو، دو امر نسبی و از مقوله‌ی اعراض نسبیه‌اند و اعراض در وجود، نیز تابع جواهرند پس هر دو در وجود تابع وجود طبیعت‌اند و هیولی قوه محض و فاقد هر گونه فعلیت است و او هم در وجود و بقا تابع وجود طبیعت است پس وقتی امر بدین منوال است ناچار برای هر طبیعتی، محرکی غیر طبیعت است زیرا طبیعت در ذات و جوهر خویش متحرک است و هر متحرکی محتاج به محرکی است. لکن آنکه در ذات و جوهر خویش متحرک است، محتاج به محرکی که او را تحرک کند و علت ایجاد تحریک در او باشد، نیست و الا لازم می‌آید که مابین شیء و امری که عین اوست جعل فاصله گیرد. زیرا ممکن نیست که برای موجود متحرک‌بالذات، وجودی غیر از این وجود که حرکت، صفت ذاتی او بلکه عین وجود اوست، بوده باشد بلکه محتاج به محرکی است که فقط معطی وجود و جاعل ذات و حقیقت او باشد. آنچنان وجودی که حرکت، ذاتی و فطری اوست، به جعل بسیط. و این چنین محرکی که بخشنده وجود و مقوم اوست، باید موجودی ثابت‌بالذات و غیر متحرک و موجودی مجرد از ماده و لواحق ماده باشد و الا او نیز محرک و محتاج به محرک دیگری است و بالنتیجه تسلسل در علل لازم می‌آید و مسلم است که هیچ موجود دیگری جزء عقل، ثابت‌الذات و به طور کلی مجرد از ماده نیست. زیرا نفس از آن حیث که نفس و مدبر بدن است، در تجدد و حدوث و تغییر و تحرک، مانند طبیعت و محکوم به حکم طبیعت است.پس مقوم هر طبیعتی جوهری است مجرد و عقلانی که نسبت او به جمیع افراد نوع طبیعت و درجات و مراتب و حدود آنها، نسبت واحدی است23 (صدرالمتألهین، 1383، ص245) .
پس همین جوهر مفارق عقلانی، مقوم افراد طبیعت و سبب عقل نوع طبیعت و با شرکت طبیعت و به دستیاری آن، علل قوام و فعلیت ماده و مکمل جنس و علت تحصیل آن به صورت نوعی از انواع خواهد بود. پس همین جوهر مفارق عقلی، صورت عقلیه طبیعت و در ذات و حقیقت همانند او و به اصطلاح رب‌النوع اوست. پس کلیه حرکات واقع در طبیعت و جوهر ذات و حقیقت طبایع جسمانیه متوجه به غایاتی است که اجل و ارفع از آنها و آن غایات عبارتند از صور عقلیه و مُثل افلاطونی که هر یک رب‌النوع یکی از طبایع جسمانیه است. و باید موضوع حرکت یعنی جسم متحرک در هر حرکتی ثابت و محفوظ بماند هر چند خصوصیات آن در ضمن حرکت تغییر و تبدل می‌یابد. و از طرفی مسلم است که وحدت هیولی وحدت جنسیه است و جنس به خودی خود تحصل و تحققی ندارد مگر بوسیله‌ی فصل و در ضمن نوع و چون فاقد تحصل است، ملاک ثبات و بقا نخواهد بود و طبیعت همچنان که گفتیم متبدل و متغییر است و ثبات و بقایی در او نیست.
پس ناچار باید یک امر واحد ثابت‌الذات و غیر‌متغییری در عالم، موجود باشد تا اصل ذات و جوهر طبیعت به وسیله‌ی وی باقی و محفوظ بماند، هر چند افراد و اشخاص آن دائما در تغییر و تبدل‌اند. پس ذات طبیعت از یک جوهر ثابت‌الذات عقلانی و یک جوهر متجرد متغیر هیولانی تنظیم می‌گردد. پس ناچار وجود طبیعت متحد است، با وجود آن جوهر عقلانی، به اتحاد معنوی به آن گونه که ذات طبیعت، ذات جوهر عقلانی و فعل طبیعت، فعل جوهر عقلانی است با آنکه آن جوهر، موجودی است عقلانی و عاری از ماده و عوارض ماده و طبیعت، موجودی است حسی و با ماده.
پس ملاصدرا بر این عقیده بود که موجود طبیعی در نظر افلاطون و معتقدین به وجود مثل، صورتی است از ذات عقلانی موجود در عالم عقل و مظهری است از مظاهر آن که وجود آثار و وجودش پیوسته و متحد با وجود آثار اوست و اوست حقیقت و وجود طبیعی مثال و صورت آن (صدرالمتألهین، 1378،ص110-100).
دلیل دوم: از طریق ادراک
تقریر آن چنین است؛ برای کلیه‌ی طبایع نوعیه مانند انسان، حیوان و نبات، اقسام مختلفی از وجود و شهود که بعضی وجود و شهودش حسی است که وجودش در عالم حس و شهود و ادراکش نیز به وسیله‌ی حس است و بعضی وجود و شهود عقلی است که وجودش در عقل و شهود و ادراکش نیز به وسیله‌ی عقل است و شکی نیست در اینکه در عالم وجود، موجودی است محسوس مانند انسان محسوس که وجود آن با ماده و عوارض ماده از قبیل کم و کیف و وضع و غیره در دیدگاه ما محسوس است و این انسان، انسان طبیعی است. و نیز شکی نیست در اینکه درعالم وجود، موجود دیگری است به نام انسان معقول و او انسان کلی است که کلیه‌ی افراد انسان در وی مشترکند و بر کلی افراد حمل می‌شود به حمل «هوهو» و ناچار موجودی است مجرد از خصوصیات و عوارض مادی، زیرا نسبت او به جمیع افراد با اختلاف مقادیر و اشکال و اوضاع آن، نسبت واحدی است و این حاکی از تجرد اوست.
ولی در عین تجرد و کلی بودن، تعین و متشخص است به تعین و تشخص عقلی، زیرا تشخص عقلی جامع جمیع تشخصات حسی است و هر فرد عقلانی در ذات و جوهر خویش، محیط و شامل کلیه‌ی افراد حسی است پس این انسان کلی مجرد عقلانی‌الوجود از دو صورت خارج نیست یا اینکه در نفس ما موجود است و یا اینکه در عالم خارج. اگر در نفس موجود باشد لازم می‌آید که عرض، جوهر باشد، زیرا این انسان موجود در نفس، به اعتبار قیام به نفس عرض است ولی به اعتبار حقیقت کلیه‌ی عقلیه خویش جوهر است به خصوص جوهری که اصل حقیقت ثابت الذات و مستمر الوجود و جاوید است و چنین حقیقتی از سایر افراد مادی لاوجود محسوس، به جوهریت اولی و سزاوارتر است24.
اما مطلبی که در مورد جوهر بودن مفاهیم کلیه جواهر حاصل در ذهن، در کتب فلاسفه مانند کتاب شفا و غیره بیان گردیده دایر بر اینکه معنای جوهر بودن آنها در ذهن این است که اگر آنها در خارج از ذهن موجود شوند، مستقل‌بالذات و بی‌نیاز از موضوعند، و اینکه هیچ منافاتی نیست مابین اینکه مفهوم و صورت جوهر حاصل در ذهن محتاج به موضوع باشد و همین مفهوم و صورت حاصل در ذهن، در خارج از ذهن قائم به ذات و مستقل در وجود و مستغنی از موضوع باشد سخنی باطل و نادرست است پس هر صورتی از هر موجودی در نفس منعکس می‌گردد همانا کیفیت نفسانیه‌ای است که نفس را آماده و مستعد می‌کند برای مشاهده و معاینه‌ی حقیقت کلیه و صورت عقلیه موجود در عالم عقل؛ و اینکه این صورت حاصل در نفس، حکایت و نشانه‌ای است از یک حقیقت کلیه عقلیه موجود در عالم عقل. زیرا نفس آیینه‌ای است که هر صورتی از هر حقیقت خواه مادی باشد یا مجرد باشد در وی منعکس می‌گردد. پس این صورت کلیه جوهر حاصل در نفس، عکسی است از رخساره‌ی آن موجود عقلانی که اصل و حقیقتی آن صورت ذهنیه است تا نفس بتواند از طریق تجلی و ظهور این صورت ذهنیه، خود را به ساحت آن حقیقت عقلیه اصلیه نزدیک نماید و او را با چشمی ملکوتی مشاهده و معاینه کند و به حضوراو اتصال و ارتباط یابد (شیرازی، 1383: 247).
دلیل سوم: اثبات از ناحیه وجود آثار آنها در اجسام
تقریر مطلب چنین است که برای طبایع جسمانیه، از عناصر و معادن ونباتات و حیوانات آثاری است مختص که هر یک که در اجسام و مواد آنها مشاهده می‌گردند و مسلم است که هیچ یک از این طبایع چهارگانه که دارای آثاری مخصوصی می‌باشند علت مستقل در ایجاد آن آثار نیستند. زیرا وجود آن طبایع، وجودی مادی و مستمر در ماده و متعلق به ماده است، لذا فعل و تأثیر آنها در هر چیزی با مشارکت ماده و وضع مخصوص خواهد بود و بنابراین هیچ فعل و تأثیری از آنها امکان پذیر نیست مگر در موجودی که ماده حاصل آن طبایع، نسبت به آن موجود در وضع و محاذات خاصی قرار گیرد. پس فعل و تأثیر طبایع در ماده‌ای که حاصل وجود آنهاست ممکن نخواهد بود و الا لازم می‌آید که نفس ذات بدون مشارکت ماده، فاعل فعل و منشأ اثر باشد و اگر چنین باشد پس در قوام و تحقق خویش مستغنی از ماده خواهد بود زیرا فاعلیت هر چیزی متقوم به وجود اوست و هر گاه فاعلیت شیء در مقام فاعلیت خویش مستغنی از ماده باشد، مسلما وجود او نیز مستغنی از ماده خواهد بود. بلکه وجود او در استغناء ـ از ماده، اولی و سزاوارتر از فاعلیت اوست و این خلاف فرض ما است زیرا وجود طبایع به حکم فرض، منطبع در ماده و متعلق به ماده است. و حال نفوس در جهت فاعلیت، حال سایر صور طبیعیه است زیرا هر چند نفس در حد ذات، مجرد از ماده و مستغنی از ماده‌اند ولی در مقام فاعلیت محتاج به ماده است.
پس با تقریر فوق‌الذکر معلوم شد که جمیع آثاری که از این اجسام عنصریه و اجسام معدنیه و نباتیه و حیوانیه در مراد آنها ظاهر و آشکار می‌گردد مانند اثر حرارت و برودت و رطوبت موجود در عناصر چهارگانه و یا صفات و خصوصیات مشهود در جواهر معدنیه مانند لون وصفا و درخشندگی در لؤلؤ و مرجان و نظایر آن و همچنین طعم و بوی موجود در حبوبات و میوه‌های گوناگون و همچنین افعال نباتی از قبیل جذب و امساک و هضم و دفع و تشکیل موالید به صور مختلف و اشکال گوناگون و همچنین افعال حیوانی مانند حس و حرکت ارادی، همگی در حقیقت از ناحیه فاعلی است عقلانی که مقوم وجود صورت طبیعیه و هم مقوم فاعلیت آنها است با اینکه در عین حال، کلیه‌ی آثار مذکور به طبایع و نفوس مختص به اجسام نامبرده و خصوصیات آنها نسبت داده می‌شوند. زیرا در حصول هر فعلی از هر فاعل عقلانی در هر قابل جسمانی ناچار باید مخصص در میان باشد که
