پایان نامه ارشد رایگان با موضوع ایران باستان، عالم مثال، مثل افلاطونی، عالم برزخ

دانلود پایان نامه ارشد

این عالم، عالم حس است که شامل دو بخش است: یک بخش افلاک و کواکب و بخش دیگر عناصر بسیط و مرکب‌ را در بر دارد. در واقع، عالم برزخ همان عالم جسمانیات است. چهارمین عالم، عالم مثال و خیال و صور معلقه است که این صور شامل صور مستنیره و ظلمانیه می‌شود. صور مستنیره مربوط به سعادتمندان و نیکوکاران است و صور ظلمانیه به افراد شقی و ستمکار اختصاص دارد.
سابقه‌ی اعتقاد به رب‌النوع در میان حکمای قدیم
شیخ‌اشراق در اکثر آثارش مخصوصاً کتابهای: تلویحات، مشارع و مطارحات، حکمت اشراق و بعضی از آثار فارسیش مکرراً به وجود اعتقاد به چنین مسائلی در نزد حکمای قدیم یونان، مثل: آغاذاثیمون، هرمس، فیثاغورث، افلاطون و نیز حکمای هند و بابل تصریح کرده و مخصوصاً بر رأی زردشت و اتفاق حکمای ایران باستان بر این مسئله تأکید کرده است. و رب‌النوعهای ایران باستان، مثل خرداد و مرداد و اردیبهشت و اسفندارمذ و غیره را بارها به عنوان شاهدی بر این مدعی ذکر کرده است و به صراحت پیروی خود را از آرای این حکمای قدیم ابراز داشته است. با توجه به مطالب فوق به جرأت می‌توان گفت که رب‌النوع در فلسفه‌ی اشراق تلفیقی است مبتکرانه از خصایص و وظایف طبقات مختلف فرشتگان در آیین مزدیسنا، با اعتقادی پاک عرفانی، خودباوری هوشمندانه‌ای ملی و بیانی بلیغ و شیوای فلسفی که به زیباترین وجه و ماهرانه‌ترین شیوه در ساختار نظام فلسفی اشراق گنجانده شده است.
به نظر بسیاری از حکیمان الهی از جمله سهروردی، برای هر نوع از افلاک و کواکب و بسایط عنصری و مرکبات، پروردگاری در عالم نور هست و نیز عقلی که مجرد و نورانی و قائم به ذات خود اوست، مدیر و مدبر و حافظ و ناظر آن نوع می‌باشد و از یک نظر، کلی آن نوع، محسوب می‌شود و کلیت آن به معنای تساوی نسبت عنایت او به هر یک از افراد و دوام فیض او به آنهاست. گاهی رب‌النوع هر نوع را به اسم آن نوع و کلی آن شیء می‌نامند. مقصود از کلی در اینجا، کلی منطقی یعنی مفهوم ذهنی نیست بلکه منظور ذات روحانی است که نوع جسمانی به منزله‌ی سایه و صنم آن است و نسبت‌های جسمانی در نوع جسمانی به منزله‌ی سایه‌هایی از نسبت‌های روحانی و هیئت‌های نورانی در ذات او محسوب شده و در حقیقت «ام» و اساس نوع است (سهروردی، 1375، ص463). به نظر سهروردی، ارباب‌انواع در قلمرو نورند. خصوصیاتی که او برای ارباب‌انواع بیان می‌کند با ویژگی‌های مثل افلاطونی، یکسان است. بنابراین، طبق تصریح سهروردی، ارباب‌انواع، ارباب‌طلسمات (صاحبان‌طلسم) و ارباب‌اصنام، تعابیر گوناگون نظریه مثل است که افلاطون و حکیمان پیش از او با برکندن از کالبد خود، آنها را درعالم نور مشاهده کرده‌اند (همان، صص156، 162، 255).
سهروردی ارباب‌انواع را همان فرشتگان آیین مزدایی می‌داند که ذواتی ملکوتی دارند وی برای تسمیه‌ی آنها از نام‌های امشاسپندان زرتشتی استفاده کرده، مثلاً صاحب صنم و رب‌النوع آب را «خرداد»، نبات را «مرداد» و آتش را «اردیبهشت» نامیده است. سهروردی ارباب‌اصنام را به دو طریق اثبات کرده:
1.اقناعی. 2.شهودی.
سهروردی در بیان مورد اول در تلویحات می‌گوید:
نزد بسیاری از متقدمین هر نوع از انواع جرمیه، مثال و صورتی قائم به ذات دارد که «حال» در ماده نیست و جوهری عقلی و معقول است. چه بسا به امکان اشرف استدلال کرده و گفته‌اند: این قسم از انواع، اصنام آنها محسوب می‌شوند و نشانه و سایه‌ی آنها هستند و به منزله‌ی حقایق اصلی آنها و در حقیقت، مثل افلاطونی‌اند (همان، ج1، ص68).
طریق دو، شهودی است. سهروردی می‌گوید اعتماد افلاطون و اصحاب مشاهده، مانند فیثاغورس، انباذقلس و هرمس مبتنی بر این اقناعها و استدلال‌ها نیست بلکه بر امر دیگری استوار است (همان، ج2، ص162). اهل تجرید با جدا شدن از تن، بارها ذوات اصنام انوار قاهر را شهود کرده و بعد آنها را با حجت برای کسانی که اهل شهود نیستند اثبات کرده‌اند و بیشتر اشارات انبیاء و ارکان حکمت بر این امر استوار است.
شارحان حکمة‌الاشراق می‌گویند افلاطون و سقراط و فیثاغورث و انباذقلس علاوه‌بر مثل نوری عقلی، قائل به مثل خیالی معلق نیز بوده‌اند که آن صور به محل و مکانی وابسته نیست. مثل، جواهر مفارق از ماده و ثابت در فکر و خیال هستند و جایگاه آنها «عالم مثال و خیال» است (شهرزوری، 1372، صص55-552). جن و شیاطین از مثل معلق بوجود آمده و بعث اجساد و اشباح ربانی و مواعید انبیاء به وسیله‌ی این عالم تحقق می‌پذیرد. همچنین انسان در خواب و رؤیا، موجودات مثالی را مشاهده می‌کند و پس از بیداری، بدون هیچ حرکت و قطع مسافت، از عالم مثال دور شده و آن عالم را در هیچ یک از جهات اطراف خود نمی‌یابد. به همین طریق، انسان پس از مرگ بدن حرکت و طی مسافت به این عالم منتقل می‌شود.
سهروردی اسامی بعضی از فرشتگان کیش زرتشتی «ایزد» را در شکل مذهبی آنها توضیح داده است. در این طبقات عرضی، فرشته‌ی بشریت یا روح‌القدس یا جبرئیل یا عقل فعال که اصطلاح فلاسفه می‌باشد نیز مندرج است … از طبقات ثانوی ملائک مقرب، طبقه‌ی جدیدی از انوار صادر می‌شود که ارباب‌انواع باواسطه آن انوار، بر انواع، یا دست کم بر انواع اعلی حکومت و فرمانگذاری دارند و آن طبقه «فرشتگان ـ نفوس» یعنی همان نفوس فلکی و نفوس انسانی است که ملک شناسی ابن‌سینا به آن ناظر است. (کربن، 1384، صص282-281).
فرشته‌شناسی سهروردی
گذشته از به کار بردن نمادهای نور و ظلمت، سهروردی به مقوله‌ی فرشته‌شناسی براساس فرشتگان زرتشتی می‌پردازد. او با یکی انگاشتن درجات مختلف نور، با مراتب ملکوتی این هدف را عملی می‌سازد که در میان نورالانوار و تاریکی مطلق مراتبی از نور با درجات مختلف از شدت قرار دارند به گونه‌ای که هر مرتبه منطبق بر فرشته‌ای است. این طرح جدید سهروردی از فرشتگان، تصور گذشته از فرشتگان را به عنوان نیرویی که در پشت حرکت اجرام سماوی وجود داشت را تغییر داد طبق نظر او فرشتگان چندین نقش به عهده داند که مهمترین آنها نقش میانجی آنها بین نورالانوار و انسان است؛ مثلاً سهروردی یکی از مراتب ملکوتی به نام اسپهبدی را مرتبه‌ای تعریف می‌کند که اندرون نفس انسانی جای دارند و بدان گونه که علامات آن همه جا متجلی است و همه‌ی اشیاء بر حضور آن گواهی می‌دهند.
آرای هستی‌شناختی سهروردی که مبتنی بر نور و انواع آن و طرح اصدار یا فیضان انوار است در نسج فرشته‌شناسی او بافته شده است. طبق این فرشته‌شناسی هر مرتبه‌ی ملکوتی نقش هستی‌شناختی ایفا می‌کند و با دادن نقشه‌ی روحانی عالم قدس و راهها و خطرهای آن به سالک تدریجاً او را کمک می‌کند تا منزلگه اصلی خود را پیدا کند. فرشته شناسی سهروردی برنظام پیچیده ای از انوار، عناصر و نمادها دلالت دارد که بسیاری از آنها برگرفته شده ازمیراث زرتشتی است. نظر او درباره ی فرشتگان متفاوت با نظریه‌ی ابن‌سیناست که حرکات دورانی و بسیاری نقش‌های دیگر را به اجرام سماوی و پدیده‌های نجومی نسبت می داد. به نظر سهروردی، فرشتگان وسائطی هستند که از طریق آنها می‌توان تعالیم نظری و آراء رمزی خود را بیان کرد. بنابراین، زبان او در بیان فرشته‌شناسی که بعضی اوقات فلسفی است و بعضی اوقات نمادین است، زبانی است که به مقدار زیاد از دیگر سنت‌ها به عاریت گرفته است (امین رضوی،1382، ص77). مراتب مختلف فرشتگان که خود موجب مراتب ملکوتی دیگر می‌شوند به شرح ذیل هستند: 1- مرتبه‌ی طولی نماینده‌ی فرشتگان اعظم، و نخستین صادری است که سهروردی آن را با «امشاسپند» بهمن در سنت مزدیسنایی یکی می‌داند و این مرتبه نور اقرب خوانده می‌شود و نخستین آفریده‌ی اورمزد است.
2- مرتبه‌ی عرضی که از جنبه‌ی مذکر این سلسله‌ی عالی پیدا می‌شود مطابق با مثل افلاطونی سهروردی از نام‌های زرتشتی برای این انواع یا مثل استفاده می‌کند؛ مثلاً اردیبهشت را مثال آتش، خرداد را مثال آب، مرداد را مثال گیاهان، شهریور را مثال معادن و اسپندارمذ را مثال محبت می‌خواند. افراد این مرتبه آنگونه که در مرتبه‌ی طولی دیدیم، موجب بوجود آمدن یکدیگر نمی‌شوند؛ چون همه‌ی چیزها در عالم تجریات این مجردات عرضیه هستند، سهروردی از آنها به عنوان «طلسم» یا «صنم» یاد می‌کند، وی این مجردات را ارباب‌انواع می‌نامد، زیرا هر یک از آنها قلمرو انسانی خود را دارد که بر آن فرمان می‌راند و نفوذ خود را در مرتبه یا سلسله آفریده‌ی خود را محال می‌کند.
3- از جنبه‌ی مؤنث مرتبه‌ی طولی، که مشخصه‌ی آن محبت و پذیرندگی است، تجسد یا تبلور ملکوت ناشی می‌شود. تجلی این تجسدیافتگی ثوابت و افلاک است. این اجرام مربی که در یک معنا جنبه‌ی عدمی یا فقدان نورند، از نورالانوار جدا افتاده‌اند.
4- سرانجام، سهروردی از مرتبه‌ی فرشتگان دیگری سخن می‌گوید که فیضان مرتبه‌ی عرضی است. این مرتبه‌ی ملکوتی میانجی که انوار اسفهبدیه یا انوار مدبره نامیده می‌شود شامل فرشتگان شفقت و نگهبانان زمین و تمام ساکنان آن هستند. نور اسفهبدی که در مرکز هر نفس انسانی جای دارد همان جبرئیل رب‌النوع انسان است که سهروردی آن را با روح‌القدس و روح محمدی یکی می‌داند (کربن، 1384، صص56-51).
اهمیت نظام یا طرح مراتب فرشتگان در فلسفه‌ی سهروردی تنها بدین سبب نیست که هستی‌شناسی و فلسفه‌ی مابعد‌الطبیعی او را یکی می‌کند، بلکه به این لحاظ نیز هست که طرح او نشان می‌دهد اسلام، کیش زتشتی و تمام ادیان الهی دیگر و حتی از دیدگاه معرفت باطنی به آنها نگریسته شود و به حقیقت واحدی اشاره دارند.
سهروردی فرشتگان زرتشتی را درخلال مباحث فلسفی خود عرضه می‌کند تا هماهنگی بنیادی میان جهان‌بینی عوالم دینی اسلام و زرتشتی را نشان دهد (کربن،1382، ص34). مطالبی که ذکر می‌گردد نشان‌دهنده‌ی استفاده‌ی سهروردی از فرشته‌شناسی زرتشتی حکمای فارس و سازگاری آنها با اصول فلسفی اسلامی است و آنها عبارتند از:
مینو = عالم تجرد
گیتی = عالم برزخ
هورقلیا = عالم مثال
سروش = جبرئیل
گوهر = ماهیت محض
هورخش = خورشید
شهریار = رب‌النوع
اسفهبد = نور کالبد
خره کیانی= نور مجردی که بر کسانی فرود می‌آید که به حکمت لدنی دست یافته‌اند، به نظر سهروردی شاه کاهنان ایران باستان کیان خره را به دست آورده بودند حکمتی که برای پادشاه خردمند بودن لازم است.
خره کیانی، مرکب از دو واژه‌ی خره و کیانی است. صورت دیگر واژه‌ی خره، فَره یا فَر، به معنی شأن و شکوه (دهخدا، ذیل «فر») و نیز نور، برازندگی و زیبایی (دوانی،1411، ص202). این کلمه در فارسی معاصر به صورت فَره استعمال می‌شود.خُره در اصطلاح به معنای موهبتی الهی (عنایت الهی، فروغ اله، تأیید الهی و آسمانیو برکت است) که در موجود خوب و زیبا و سودمند هست (آموزگاریگانه، 1386، ص350 و کربن، 1387، ص59). خُره یا فَر براساس تعلق آن به مراتب مختلف موجودات، دارای مراتب تشکیکی مختلفی است. ترکیبات مختلف این کلمه مانند فَره آریایی، فره موبدان، فره انسانها، فره ایزدی، خره کیانی و مانند اینها ناظر به همین جنبه‌ی تشکیکی خُره یا فَره است.
در فلسفه اسلامی، سهروردی، مؤسس حکمت اشراق، و شارحان وی خره کیانی را به صراحت به کار برده‌امد. سخنان سهروردی درباره‌ی خره کیانی با مطالبی که امروزه از اوستا به دست ما رسیده است، مطابقت دارد. به نظر کربن (کربن،1382، صص69-57)، یکی از محرکهای تفکر سهروردی خره کیانی (کیان خره) و پیشینه‌ی آن در اعتقاد دینی و فرهنگ ایران باستان است. به نظر سهروردی، (سهروردی، ج3، ص81) چون نفس انسان ظاهر گردد، به نور الهی روشن و قوی می‌شود و قادر به تأثیر در اجسام و نفوس و دارای هیبت می‌شود و به تأیید حق از جمله حزب خدا نائل می‌گردد و می‌تواند بر دشمنان خود پیروز شود. چنین شخصی به نور تأیید و ظفر دست می‌یابد، چنانکه پادشاهان بزرگ ایرانی مانند فریدون و کیخسرو به آن دست یافتند. پادشاهانی که از این موهبت بهره‌مند می‌شوند، رئیس طبیعی عالم می‌شوند و از عالم اعلاء به آنها یاری می‌رسد.
این نور همان است که ایرانیان باستان آن را خره، و نور مختص به پادشاهان را کیان خره نامیده‌اند. به این دلیل، داشتن این فره باعث استجابت دعا، و مسخر شدن کائنات در دست فرد می‌گردد. (حدادعادل، 1390، صص

پایان نامه
Previous Entries منبع تحقیق با موضوع نماز جماعت Next Entries پایان نامه ارشد رایگان با موضوع اهورامزدا، جهان مادی، مثل افلاطونی، تفسیر و تأویل