اصل مابعدالطبیعه و معرفت‌شناسی است چرا که بر دیگر مثال‌ها برتری دارد و اگر کسی بخواهد ماهیت کامل مثال‌ها را بشناسد، باید آن مثال را بفهمد. پس دو کارکرد مثال خیر، همچون خورشید که هم علت چیزهای دیدنی و هم علت دیدن آنهاست، این است که مابعدالطبیعه و معرفت‌شناسی را یکی کند. همزمان چون این مثال، مثال خیر است، هدف زندگی را معرفی می‌کند و اصلی است که رفتار انسان را که در سیطره‌ی جست و جوی ارزش است، با معنی و توجیه می‌کند.
تصویر کلی از حقیقت مُثُل افلاطونی
از نظر تاریخی، بحث مُثُل به مثابه‌ی یک دیدگاه رسمی از افلاطون شروع می‌شود و بعد از او ارسطو آن را نقد و انکار می‌کند . شیخ اشراق این بحث را احیا نموده و آن را در فلسفه به عنوان یکی از مسائل جدی فلسفی مطرح می‌سازد. در نظر سهروردی، حکمای پیش از ارسطو که بیشتر آنان روش اشراقی و شهودی داشته‌اند، بحث مثل را قبول کرده‌اند.
افلاطون، سقراط، هرمس، حکمای زرتشتی و پهلوی همه مدعی شهود چنین حقیقتی شده‌اند. همان گونه که شیخ اشراق اظهار می‌کند، او نیز چنین حقیقتی را به شهود یافته است. پس با توجه به مبنای شهودی شیخ اشراق، این امر مهمی که مورد شهود شده بود، می‌بایست مورد بحث فلسفی قرار گیرد.
بحث مثل تا زمان صدرالمتألهین ادامه یافته است و او نیز با پرداختن به این بحث، ادله‌ی اشراقی را نقد کرده و خود ادله‌ی دیگری را برای اثبات مثل آورده است. بعد از صدرالمتألهین، برخی فلاسفه آن را نفی و برخی دیگر قبول کرده‌اند. نفی و انکاری که ابن سینا نسبت به مثل داشته، موجب شد تا بحث مثل به یک امر مفهومی ذهنی تنزل پیدا کند. در حالیکه مثل در دستگاه اشراقی، نه یک امر مفهومی، بلکه امری وجودی است و جزء حقایق خارجی به شمار می‌رود. بر این اساس در تعریف مثل می‌توان گفت که مثل، حقایق کلی و عقلی اشیاء در عالم مجردات‌اند که اشیاء مادی را تدبیر می‌کنند.
بنابراین، مُثُل به یک مبنا با بنیاد‌ترین خواسته‌های نظریه‌های علمی منافات دارند؛ یعنی با توضیح و تبیین جهان آن چنان که هست. نظریه‌ی مُثُل اساساَ برای توضیح هویات نظری‌ای است که جدا از تجربه‌ی عادی و داوری درباره‌ی نقص‌های آن موجودند. مُثُل ویژگی خود را به گونه‌ای دارند که چیزهای جزئی ندارند: مثالثxxبدون ابهام و کاملاَ xاست، در حالی که ،xجزئی تا حدودیx هستند. صرف نظر از ویژگی‌های علمی، مُثُل از نوعی ویژگی جاودان برخوردارند که هیچ شیء جزئی از آن برخوردار نیست. گویا این طور به نظر می‌رسد که نظریه‌ی مُثُل برای انکار جهان عادی است و از نظر تبیین همان فایده‌ای را دارد که جغرافیای آسمان برای نقشه‌نگاری زمین. اما این تمام نکته درباره‌ی مُثُل نیست؛ زیرا اگر درست باشد که یک x جزئی کاملاَ xنیست پس این هم درست است که آن چیز غیرx هم نیست. xجزئی به طور کلی نمودار جxنیست اما تا حدی ویژگی مورد نظر را نمودار می‌کند. پس در حالی که مثال معلوم می‌کند که x چه چیز نیست، همین طور هم نشان می‌دهد که آن چیز چه می‌تواند باشد. «پاپاس، 1389، ص235-234».
پیشینه‌ی مُثُل در تفکر افلاطون
برخی معتقدند افلاطون نظریه‌ی مُثُل را مطرح کرده است و عده‌ای دیگر اعتقاد دارند که این نظریه قبل از افلاطون نیز وجود داشته است. برای اینکه بدانیم کدام یک از این نظر دو صحیح است، لازم است که ابتدا ریشه‌ی نظریه‌ی مُثُل را بیان کنیم.
درباره‌ی اینکه چه اموری سبب شد تا افلاطون نظریه مُثُل را مطرح کند نظریات مختلفی مطرح شده است. نظریه‌ی اول آن است که افلاطون متاثر از جریان ها و آراء پیش از خود بوده است .از حکمای اسلامی شهرزوری، ملاصدرا و شیخ‌اشراق، از این دسته‌اند. اینان فلسفه‌ی غرب و شرق را منسوب به هرمس (ادریس نبی) می‌دانند و او را ابوالحکماء و والدالحکماء (نصر، 1371، ص71) می‌خوانند. همچنان که فارابی نیز معتقد است، فلسفه، مأخوذ از ادیان ایرانی و بابلی بوده و از آنجا به یونان رفته است.
برخی از اندیشمندان متأخر و معاصر نیز بر همین عقیده پایبندند، از جمله آقای محمد تقی دانش پژوه و آقای سید حسین نصر. (دانش‌پژوه، 1365، ص16و نصر، 1371، ص20). ایشان عقیده دارند که، ریشه و بنیه‌ی فلسفه‌ی غرب از شرق سیراب شده است. آقای استفان پانوسی از نویسندگان متعددی نام می‌برد، و حکایت می‌کند که همگی اعتقاد بر همین تأثیر فراوان ادیان شرق، بر فلسفه‌ی غرب دارند و سندهای متعددی ارائه می‌دهد نه تنها بر تأثیر فرهنگ ایرانی بر یونانی بلکه حتی بر تشابه و در بساری موارد عینیت مطالب ایرانی و یونانی. ایشان در ضمن می‌نویسد:
«درباره‌ی تأثیر فرهنگ یونان بر ایران به اندازه‌ی یک کتابخانه کتاب به زبان فارسی نگاشته شده اما در مورد تأثیر فرهنگ ایران بر یونان منابع بسیار اندک است و می‌گوید: خود افلاطون، هم از زرتشت و فلسفه‌اش آگاهی داشت و درباره‌ی زرتشت چیزهای نوشته بود و اساس و منشأ فلسفه‌ی مُثُل تحت تأثیر و نفوذ اساسی فلسفی فروشی است. صرف‌نظر از همه‌ی مطالب و صرف‌نظر از آن همه جنگ و داد و ستد اسیران و دانشمندان ماقبل ایران و یونان، باید یادآور شد که بنا به گفته‌ی هرمیپوس، اوستا به یونانی ترجمه شده بود و این کافی نیست که یونانیان و من جمله افلاطون از جهان‌بینی ایرانیان آگاه شده باشند» (پانوسی، 1398، ص45-2).
نویسنده در جایی دیگر در تأیید این مطلب می‌نویسد: «افلاطون به معنای خاص شاگرد پیتاگوراس نیز بوده و آنچه را پیتاگوراس با افلاطون مشارکت دارد افلاطون آن را از پیتاگوراس به ارمغان برد و آن چه را پیتاگوراس از زرتشت دارد افلاطون آن را با میانجی و غیر‌مستقیم از زرتشت دارد. (همان، ص64).
سهروردی و حکمای ایران باستان
هنگامی که سهروردی از حکمای ایران باستان سخن می‌گوید: نامهای کیومرث، فریدون و …. را نام می‌برد. اما این نکته را باید مد نظر قرار داد که، تفکر فلسفی به صورت خالص و مدون در ایران باستان وجود نداشته است، بلکه اندیشه‌های فلسفی را باید در خلال آثار دینی و عقاید مذهبی جستجو کرد. در فرهنگ ایرانی نیز مانند دیگر فرهنگهای مشرق زمین، فلسفه و تفکر فلسفی از دین جدا نیست؛ بنابراین وقتی سهروردی از حکمای فارس یا پهلوی، یا خسروانی صحبت می‌کند مرادش فیلسوف به معنی اصطلاحی و یونانی این کلمه نیست. بلکه منظور او متفکری است که چراغ دلش به نور جان افروخته شده و به مقام بینش حقایق و آگاهی از اسرار وجود رسیده است. پس لازم نیست که آثار فلسفی مدون داشته باشند.
اساس حکمت فرزانگان ایران باستان، تفسیر جهان هستی بر مبنای قاعده‌ی نور و ظلمت است و به همین دلیل است که سهروردی محور اصلی اندیشه‌هایش را بر مبنای قاعده‌ی نور و ظلمت تبیین می‌کند. وی در حکمه‌الاشراق از زرتشت با عنوان حکیم فاضل نام برده و خود را زنده کننده‌ی حکمت ایران باستان معرفی کرده است. او همچنین کیومرث را از حکمای فهلوی و بهره‌مند از آب و گل معنوی محسوب می‌کند. 5. شیخ‌اشراق در بسیاری از آثار خود از جمله در کتاب حکمةالاشراق، از حکیمان فارسی به عنوان حکیمانی ژرف‌اندیش و موحد یاد کرده و معتقد است میان سخنان آنان و اعتقادات کفرآمیز مجوسیه تفاوت وجود دارد؛ چرا که سخنان آنان در مورد نور و ظلمت با توحید سازگار است.« وعلی هذا یبتنی قاعده الشروق فی النور و الظلمة التی کانت طریقةالحکماء الفرس»؛ «مثال جاماسب و فرشاوشتر و بوذرجمهر و من قبلهم و هی لیست قاعده کفره المجوس و الحاد و مانی..» (سهروردی، ج2، 1375، صص11-10).
آموزه‌های حکمت ایران باستان، از منابع مهمی است که شیخ‌اشراق در روش فلسفی خود از آن تأثیر می‌پذیرد. وی از آنها به عناوین مختلفی مانند حکما‌الفرس، فهلوی، فهلویون، خسروانیون، حکماءالمشرق و غیر اینها از آنها به بزرگی یاد می‌کند و روش آنها در حکمت را ستوده و از آنها استفاده می‌کند. وی در رساله‌ی «کلمة‌التصوف» از آنها چنین یاد می‌کند: «گروهی در فارس بودند که به حقیقت هدایت کرده و به واسطه‌ی آن، عدالت برقرار می‌کردند». بنابراین، این سؤال به ذهن متبادر می‌شود که چگونه سهروردی به منابع حکمای ایران قدیم دست یافته است؟ در پاسخ به این سؤال می‌توان روش‌های ذیل را بیان نمود:
1.ارتباط با زردشتیانی که تا آن زمان در گوشه و کنار ایران فراوان بودند و استفاده از تعلیمات و روایات سینه به سینه‌ی آنان؛ همانگونه که پیش از سهروردی، مسعودی مورخ معروف نیز از همین طریق اخبار و اطلاعات مربوط به آیین زرتشت و تاریخ ایران پیش از اسلام را به دست آورد. اولین حکیمی که آموزه‌های پدر حکما را دریافت کرد، کیومرث بود. وی در شاهنامه نخستین پادشاه ایرانی به حساب می‌آید و در اوستا و روایات پهلوی به عنوان اولین کسی که از «اهورامزدا» پیروی کرده و قبایل آریایی را بوجود آورده است، مطرح می‌شود.
2. از طریق کتابها و رساله‌هایی که تا آن زمان از زبان پهلوی به عربی و فارسی برگردانده شده بود.
3. از طریق عرفان اصیل ایرانی که به تصدیق محققان « جهات مشترک و وجوه تشابه فراوانی با تعلیمات زردشت دارد» و ادبیات مغانه‌ی ما حاکی از آن است (موحد، 1374، صص122-121).
از نگاه شیخ‌اشراق، آموزه‌های اشراقی پس از کیومرث به فریدون می‌رسد. او یکی از شاهان ایران‌کهن و دارنده‌ی سلوک معنوی بود که در راه خدا کوشش کرد. در برخی منابع، از او به عنوان اولین کسی که علم طب را بنا نهاد و در فلسفه و نجوم هم دستی داشت یاد می‌شود.
سهروردی از فریدون به عنوان انسان وارسته‌ای یاد می‌کند که با تلاش در راه خدا، نفسش روشن و قوی شد و بر شر غلبه کرد و عدالت را در جهان گسترش داد. کیخسرو هم به عنوان حکیم وارسته مطرح شده که آموزه‌های حکمای پیش از خود از جمله فریدون را ادامه می‌دهد. از او به عنوان مردی کوشا و کارآمد یاد می‌شود. زرتشت هم یکی دیگر از حکمایی است که در آثار سهروردی مورد توجه قرار گرفته است. شیخ‌اشراق مباحث مختلفی از آموزه‌های زردشت را الگوی روش خود قرار داده و رنگ و نمای جدیدی به آنها داده است
سهروردی و حکمای یونان باستان
یکی دیگر از منابع حکمةالاشراق که سهروردی به وضوح از آن تأثیر پذیرفته، حکمت یونان باستان است. وی در موارد بسیار، از حکیمان بزرگی مانند انباذقلس، فیثاغورث، سقراط، افلاطون، ارسطو و… نام می‌برد (سهروردی، 1380، ص111). و از افلاطون به عنوان فیلسوف و پیشوای حکیمان یاد می‌کند و وی را رئیس حکمت و فردی نیرومند به نور تأیید و دارای روشنایی می‌شناسد. (سهروردی، 1375، ص 10)
درباره‌ی دست‌یابی سهروردی به حکمت یونان باستان که مورد توجه محققان بوده نیز این سؤال مطرح است که وی از چه طریقی به سخنان حکیمان یونان دسترسی داشته است؟ که برخی بر این باورند که چون سهروردی زمانی را در روم شرقی به سر می‌برده، به افکار هلنی و بیزانسی و یونانی دست یافته است. (ابوریان، 1372، ص 52). به همین علت دو خط فکری در یونان وجود داشت. یکی از آنها اشراق‌گری و عرفانی و دیگری سیر عقل‌گرایی بود. سهروردی در آثار خود از گروه اول به نیکی و بزرگی یاد کرده و فلسفه‌ی خود را ادامه‌ی خط فکری آنها می‌داند.
فیثاغورث، یکی از حکیمان یونان باستان است که از وی به عنوان پیشوا و پدر فلسفه‌ی الهی یاد شده است. درباره‌ی وی گفته‌اند که به مصر، ایران و هندوستان مسافرت کرده و از دانشمندان این کشورها بهره‌ها برده است. سهروردی در میان حکمای الهی که بحث نور و اشراق را از آنها الهام گرفته، به فیثاغورث اشاره کرده و از او به عنوان بزرگ حکیمان و یا حکیم فاضل الهی یاد می‌کند.
سهروردی معتقد است که همه‌ی حکمای قدیم و فلاسفه‌ی باستان بر این امر اتفاق نظر بودند که هر گاه انسان بتواند پیکر خویش را رها سازد و حواس ظاهری خود را به سویی افکند از توانایی عروج به عالم اعلی و صعود به جهان انوار برخوردار خواهد بود. همانگونه که مشاهده می‌شود، سهروردی افلاطون را یک مرد الهی دانسته و او را در زمره‌ی حکمای حقیقی به شمار آورده است. وی حتی نظریه‌ی عالم مُثُل را از افلاطون اقتباس می‌کند و براساس آن نظریه‌ی شاهی آرمانی که افلاطون دنبال می‌کرد را نیز باز می‌پروراند.
سهروردی، هرمس را پدر حکمت و پایه‌گذار آن محسوب می‌کند از این والد
