پایان نامه ارشد درمورد پسااستعمار، هومی بابا، امپریالیسم، هویت فرهنگی

شده باشند، درون ضد گفتمان ساخته شده‌اند و حوزه‌هایی از استراتژی‌های ضد گفتمانی را در برابر گفتمان مسلط پیشنهاد می‌کنند. عمل ضد گفتمان پسا – استعماری‌ایستا نیست بلکه متحرک است: « این ضد – گفتمان برای وارونه کردن سلطه‌ی همراه با نگاهی به بازپس‌گیری موقعیتش نمی‌کوشد بلکه برای دگرگون کردن استراتژی‌های متنی‌ای که به صورت مداوم پیش داوری‌هایش را مصرف می‌کند تلاش می‌کند…» ( تیفین، 1995: 96 ). بنابراین استراتژی‌های ضدگفتمانی پسااستعماری نقشه‌‌ها و طرح‌های گفتمان مسلط را دگرگون می‌کند. خوانش و شرحی از فرضیات امضا شده‌اش و تجزیه کردن‌ این فرضیات از نقطه‌نظر و‌ایستارهای فرهنگی محلی و بومی است ( همان ).
می‌توان یکی از حوزه‌های بازنویسی و بازنگری فرهنگ‌های غیر را در گفتمان پسااستعماری نقد زبان و ادبیات استعماری دانست. لیلا گاندی ادبیات پسااستعماری را «منازعه‌ای متنی یا نبردی کتاب شناختی میان کتاب‌های سرکوبگر و یا شورشی…» ( 1391: 203 ). می‌داند که در مواجهه با سیاست‌های متنی استعماری شکل گرفته‌اند. جان مارکس می‌نویسد: «نمایش ادبیات پسااستعماری چنان است که گویی می‌خواهد متون و مفاهیم معیار را بازنگری کند که از جایگاه تثبیت شده‌ای در درون مرزهای خودش نشات گرفته است»( 1391: 92 – 88 ). از‌ این نظر ادبیات پسااستعماری نوعی دگرنویسی است: در نظر گرفتن فضاهای جهان‌های دیگر و غیر اروپایی در یک مواجهه‌ی متنی است که جهان را از سوی استعمارزدگان روایت می‌کند: «تعامل برجسته میان معیار غربی و ادبیات پسااستعماری؛ با صدای بلند اعلام می‌کند که چگونه امپریالسیم، مردمان و مکان‌های جهان را به‌یکدیگر پیوند داده است » (مارکس،1392:103). ادبیات پسااستعماری نگاهی انتقادی به سیاست‌های متنی درون متنیت امپریالیسم دارد و نوعی بازخوانی جوامع غیر بازنمایی شده، درون‌ این متنیت است. در‌ این متنیت است که، چنان که عبدل جان محمد (1995) بیان می‌کند، دیگری توسط متون نارسیسیستی استعمارگر بت واره می‌شود: «این فرایند [ بت واره کردن دیگری ] از طریق ساختن مقولات طبیعی و ژنتیکی برای آن‌هایی که به صورت‌ایدئولوژیکی و اجتماعی تعین می یابند، عمل می‌کنند » (جان محمد، 1995: 20 ). از‌ این طریق درون متنیت امپریالیسم است که جوامع دیگری قربانی تصورات نارسیسیستی اروپا می‌شود و دیگری شی‌واره می گردد:« تمام ویژگی‌‌ها و عادت‌های ابتدایی و وحشی که استعمارگر بر بومی تحمیل می‌کند به مثابه‌ی تولید تفاوت فرهنگی و اجتماعی حضور پیدا نمی‌کنند بلکه به مثابه‌ی ویژگی‌هایی قلمداد می‌شوند که ذاتی نژاد – درون خون – بومی است »( همان، 21 ). ادبیات پسااستعماری به مطرح کردن سوالاتی درباره‌ی هویت، تاریخ، قومیت و جنسیت و زبان کشورهای استعمارزده می‌پردازد.‌ترکیب واژه‌ی ادبیات پسااستعماری در واقع دربردارنده‌ی متنوع‌ترین بخش‌های ادبیات است که نشانگر هماورد جویی ومقابله طلبی‌هایی است که در جریان استعمارزدایی و حرکت به سوی استقلال برای بسیاری از کشورها به وقوع پیوسته (دربل، 1391: 236 – 235 ).
ادبیات پسااستعماری به مردمانی‌اشاره می‌کند که در تاریخ نقش اساسی دارند اما به دلایل مختلف از جمله دلایل سیاسی از متون تاریخی بیرون رانده شده‌اند و هژمونی فرهنگی درون نظام دانشگاهی اجازه‌ی رویت پذیری‌ این حوزه را نمی‌دهد، اعجاز احمد می‌نویسد: « من فکر می کنم که کتاب‌های خوب بسیاری توسط نویسندگان آفریقایی، هندی، آمریکای لاتین به زبان انگلیسی نوشته شده است که باید در مقابل قومیت‌مداری عمومی و نزدیک بینی فرهنگی که امروزه در آمریکا شکل گرفته است، تدریس شوند. اگر بخواهیم عنوانی برای این اقدام انتخاب کنیم، یکی از آن‌ها ممکن است « ادبیات جهان‌سوم » باشد »( 1386: 57 ).
در‌ گفتمان پسااستعماری است که هویت‌های غیر اروپایی می‌توانند مواجهه‌های استعماری غرب با این هویت‌‌ها را بازنویسی کنند و به گونه‌ای تقابل‌های دوتایی ما و آن‌ها را زیر سوال ببرند. برای شرح‌ این گونه باز نویسی می‌توان به متن مرجع و پایه‌ی مطالعات پسااستعماری‌اشاره کرد: پوست سیاه، صورتک‌های سفید35 اثر فرانتس فانون، روانپزشک مسیحی اهل مارتینیک: پروژه‌ی محوری فرانتس فانون بازپس‌گیری هستی خود از جانب ارباب استعمارگر است و بازخوانی تجربه‌ی سیاه‌بودگی36 درون گفتمان استعماری. فانون برای اولین بار مساله‌ی سیاه بودگی و رنگین‌پوستی را به معضل فلسفی وجامعه شناختی تبدیل کرد: انسان سیاه‌پوستی که به دیگری شی گشته استعمارگر سفید‌پوست بدل شده بود به گونه‌ای که سیاه‌پوستی با تجربه‌ی حقارت همراه بود. فانون سالها قبل از سعید خواست که محدودیت‌های سفید‌پوست محوری را‌آشکار سازد و هم چنین درگیر‌ این پرسش بود که سعید از نظام دانشگاهی غرب پرسید: «ما چگونه می‌توانیم دیگری را بشناسیم و به او احترام بگذاریم ». هدف فانون در پوست سیاه، صورتک‌های سفید روانکاوی تجربه‌ی حقارت است. حقارتی که در دوران استعمارگری اروپا شکل گرفت؛ «بر‌ این اساس هدف فانون از روانکاوی‌ این پدیده‌یافتن خود آگاهی انسان سیاه‌پوست و‌ایجاد مقاومت در اوست: سیاه‌پوستی که پوست سیاهش بر او سنگینی می‌کند و می‌خواهد که سیاه بودگی‌اش رویت پذیر نباشد و برای مخفی کردن آن نیازمند صورتک‌های سفیدی است که دلالت کننده بر انسان بودن سفید‌پوست و غیر انسان بودن انسان رنگین‌پوست است. فانون ( 1353 ) می‌نویسد: «تحلیلی که ما بدان دست خواهیم زد روانکاوانه می باشد، با وجود‌ این بدیهی است که از نظر ما رفع از خود بیگانگی واقعی سیاه‌پوست مستلزم آگاهی و شعور فوری او نسبت به واقعیت‌های اقتصادی و اجتماعی است زیرا اگر عقده‌ی حقارتی وجود دارد نتیجه‌ی دو امر است: «ابتدا اقتصادی و بعد از طریق درونی شدن یا بهتر بگویم پوستی شدن‌ این حقارت » (ص 9 ). فانون‌ این حقارت پوستی شده را در مواجهه‌هایی گوناگون استعمارزده و استعمارگر را مورد تحلیل قرار می‌دهد: مانند زن رنگین‌پوست و مرد سفید‌پوست و مرد رنگین‌پوست و زن سفید‌پوست: رنگین‌پوستی آرزو دارد که مورد میل انسان سفید‌پوست قرار گیرد: اما رنگین‌پوست بودن وی دال بر عقده‌ی حقارت دارد و‌ این حقارت در پیوند با سیاست‌های متنی امپریالیسم در بازنمایی دیگری غرب بود که سیاه بودگی برابر با انسان درجه‌ی دو، فاقد فرهنگ، تمدن و تکنولوژی و هم بدوی بوده است. بنابراین از نظر فانون از خودبیگانگی انسان سیاه سخن می‌گوید: دیگری شی‌واره‌ای که به موضوع شدن بدل شده است: فرایندی که فانون آن را موضوع نگرانی شدن سیاه‌پوستی انسان آفریقایی وصف می‌کند: «سفید‌پوستان که مرا با تار و پود هزاران خوئیات و قصه و داستان و سرگذشت بافته بودند. خیال می کردم که باید دست به کار ساختمان « من » فیزیولوژیک شوم. فضا را متعادل سازم، ادراکات و حیات را در جای خود قرار دهم» ( فانون،1353: 114 ).
فانون از خود بیگانگی سیاه‌پوست را در ساختن نقاب‌های سفیدی می‌داند و معتقد است که فرد سیاه‌پوست رفتاری بوجود می‌آورد که سفیدگونه است: «هدف کنش او(سیاه‌پوست) دیگری(سفید‌پوست) است. زیرا فقط دیگری می‌تواند وجود او را ارزشمند سازد و‌ این همان چیزی است که از نظر اخلاقیات بدان « برای خود ارزش قائل شدن » می گویند» ( همان، 159 ). بازخوانی تجربه سیاه بودگی از سوی فانون، بازخوانی دیالکتیکی است. دیالکتیک خود و دیگری از نظر فانون به انحصار کشیدن دیگری است. شکل‌گیری هویت سفید و سیاه درون چارچوبی دیالکتیکی رخ می‌دهد که استعمارگر اروپایی سفید‌پوست دیگری‌اش را به تملک در می‌آورد، خواستی که نتیجه‌ی نارسیسیسم [ خود شیفتگی ] سفید‌پوست است: «معنای وجود او در زندگی آن دیگری خلاصه می‌شود… آن دیگری را درون خویش محبوس نگه دارم و سرانجام او را حتی « از برای خودبودگی » نیز محروم سازد» ( همان، 225 و 226 ).
بر‌ این اساس پوست سیاه قربانی تصورات انسان سفید‌پوست استعمارگر است و فانون شکل‌گیری و روانکاوی عقده‌ی حقارت را در مفهوم گوستاو یونگ؛ « ضمیر ناهوشیار جمعی » در پی می‌گیرد: «عبارت است از مجموع تعصب و پیشداوری و اسطوره‌‌ها و رفتارهای دسته جمعی گروهی مشخص» (همان: 195 ). یک نوع تحمیل غیر متفکرانه‌ی فرهنگی است که « فردیت پذیری خویش به عنوان سیاه » را شکل می‌دهد. در‌ این ناخودآگاه جمعی سیاه‌پوست بودن که به صورت دیالکتیک شکل گرفته برابر است با امری بیولوژیک، جنسی، قدرت، ورزشکار، نیرومند، جودویی، تیرانداز، وحشی، حیوان، شیطان هم پیوند است. طبق‌ این فرایند دیگری(سیاه‌پوست) به شی بدل می‌شود: « پای به دنیا گذاشتم و سراپا از‌ این دنیا گشته بودم که برای هر چیزی معنایی پیدا کنم. ذهن من پر بود از میل وصول به سرچشمه‌ی دنیا و‌ اینک کشف می کردم که شی‌ای هستم در میان‌اشیایی دیگر» ( فانون، 1353: 112 ). یعنی موضوع میل و تمنای سفیدپوستی هستم و شکل می‌گیرم.
هدف فانون از روانکاوی پدیده‌ی سیاه‌بودگی37 هدفی رهایی بخش است: هدف او یافتن خودآگاهی انسان سیاه‌پوست است که به نوعی به مبارزه و مخاطره می انجامد و نهایت‌ این امر فایق آمدن بر شی‌گشتگی‌های دیگری و دنیای شناسایی متقابل و دنیایی انسانی و رسیدن به تفاهم بشری است: «… من به راستی می‌خواهم برادر خود، سیاه‌یا سفید را، وادار کنم که قدرت،‌ این لباس شرم آوری را که قرن‌‌ها عدم تفاهم بر تن آن‌ها دوخته است تکان دهند و از خود دور‌اندازند »( همان: 12 ). بر‌ این اساس می‌توان گفت که پروژه‌ی رهایی بخش فانون نه تنها سیاسی بلکه اخلاقی نیز هست: اخلاقیاتی که درگیر کشف و شناسایی دیگری و احترام به آن است: «من به عنوان انسان رنگین‌پوست فقط خواهان یک چیزم،‌ اینکه هرگز ابزار بر انسان مسلط نگردد،‌ اینکه اسارت بشر به دست بشر – یعنی اسارت من به دست دیگری – برای ابد پایان یابد،‌ اینکه به من اجازه داده شود که انسان را هر کجا که هست کشف کنم و دوست بدارم» ( فانون، 1353: 242 ).
با بازگشتی دوباره به‌ این پرسش سعید که چگونه می‌توان دیگری را شناخت و به او احترام گذاشت، اهمیت فانون دوچندان می‌شود. اهمیت کار فانون برای‌اندیشه پسااستعماری برجسته‌کردن اصل تفاوت38 در امر اجتماعی است.هومی بابا، دریادآوری فانون: خود، روان و شرایط استعماری( 1993) می‌نویسد: «من بر‌ این باور هستم که زمان بازگشت به فانون همیشه با این پرسش همراه است: چگونه جهان بشری می‌تواند با تفاوت‌هایش زندگی کند ؟ هستی انسانی چگونه می‌تواند غیر – از‌ این زندگی کند ؟ » ( ص 122 ).
هومی بابا یاد آوری فانون را برای جهان پسااستعماری از‌ این رو ضروری می‌داند که در نظر او فانون مساله «تفاوت» و «تمایز» فرهنگی را پروبلماتیزه کرده است: «تفاوت» دیگر بودگی هویت‌های غیر که در زیر نگاه خیره‌ی غربی شی‌واره شده‌اند: «نگاه انسان سفید بدن انسان سیاه را در هم می شکند و درون کنش « خشونت معرفتی » قالب ارجاعش از حد خود فراتر رفته و حوزه‌های تصورش مختل شده است» ( بابا، 1993: 115 ). از نظر هومی بابا «پوست سیاه، صورتک‌های سفید» مطرح کردن مساله دوسویگی39 است. مفهومی که بابا برای تئوریزه کردن فرهنگ از آن بهره می‌برد: «این تشخیص دو سویگی جهان نژاد پرست…‌ ایده‌ی انسان به مثابه‌ی تصوری از خود بیگانه را روشن می‌کند، نه تصور خود دیگری، بلکه دیگر بودگی خود برانگاشته شده درون هویت استعماری» ( همان، 116). دو سویگی از نظر بابا به فرایندی‌اشاره دارد که هویت‌‌ها از طریق دیگر بودگی و تفاوت تعریف می‌شوند و هرگونه درکی از حضور فرهنگی وابسته به سویه‌های غیاب درون‌ این نظام دلالتی است. حضور فرهنگی‌ای که وابسته به‌ایماژ یا تصوراست که تشخیص هویت فرهنگی را امکان پذیر می‌سازد:‌ این مساله ( تشخیص هویت ) همیشه برابر با بوجود آوردن « تصوری » از هویت و انتقال سوژه به فرض کردن‌ این تصور است ( همان: 117 ). تصور فرهنگی درون نظم دیگربودگی شکل می‌گیرد و‌ این فرایند بر بخش‌آشتی ناپذیری زندگی اجتماعی دلالت دارد. از نظر بابا میراث فکری فانون برای ما‌ این است که فرایند تشخیص هویت‌های فرهنگی را درون آنتاگونیسم اجتماعی مورد خوانش قرار دهیم: خوانشی که حضور هویت فرهنگی را