احساس ما از خويشتن‌مان، امري از پيش مشخص نيست. چنين هويت‌ها و خويشتن‌هاي متغيري نتيجه بازانديشي فزاينده انسان عصر فرامدرن است، اين بازانديشي در همه ابعاد و از جمله در مورد بدن فرامدرن صادق است. در چنين جهاني، ديگر بدن امر ازپيش‌داده نيست، بلكه امر قابل‌تغيير، برنامه‌ريزي و بازانديشي‌اي است كه شاهد تغييرات زيادي در طول دوره حيات فرد خواهد بود. به همين جهت است كه شيلينگ54 (1993) بدن را به مثابه پروژه ناتمامي معرفي مي‌كند كه در خلال مشاركت در جامعه تغيير مي‌يابد و اميلي مارتين55 (1994)، نام كتاب خود را “بدن‌هاي منعطف56” مي‌گذارد (به نقل از نتلتون و واتسون، 1998: 7- 4).
در اين زمان، يعني پس از رواج اين مطالعات بازهم تا مدت‌ها اگر توجهي به بدن معطوف مي‌شد، صرفاً بدن را به مثابه ابژه‌اي بي‌صدا و مبتني بر مسائل زيستي درنظر مي‌گرفتند و از زوايايي دور و غيرقابل دسترسي درباره آن سخن مي‌گفتند. واكوانت57 (1995: 65 به نقل از نتلتون و واتسون، 1998: 3) در اين زمينه چنين مي‌نويسد: يكي از اشكال متناقض مطالعات اجتماعي اخير درباره بدن اين است كه در اين مطالعات ندرتاً با بدن‌هاي واقعاً زنده و متشكل از گوشت و خون مواجه مي‌شويم … مي‌توان گفت جامعه‌شناسي نوپاي بدن، توجه بسيار كمي به راه‌هاي مختلفي مي‌كند كه از طريق آنها جهان اجتماعي به شكل دادن، آراستن و نظم دادن به بدن‌هاي انساني مي‌پردازد و يا به‌بياني ملموس‌تر، خيلي‌كم ساختارهاي اجتماعي‌اي را كه به نحوي مؤثر توسط عاملان اجتماعي براي شكل دادن به بدن استفاده مي‌شوند، بررسي مي‌كند.
در مورد جايگاه هستي شناختي بدن، در رويكردهاي مختلفي كه به مطالعه بدن پرداخته‌اند، تفاوت وجود دارد و اين تفاوت گاهي باعث پيدايش منازعات نظري جدي هم شده است. دسته‌اي از پژوهشگران كه آنان را سهواً اصول‌گرايان58 مي‌ناميم، برآنند كه بدن داراي مبنايي بيولوژيك و جهان‌شمول است كه بر تمامي تجارب ما از بدن خود را تحميل مي‌كند. دسته ديگر يا غيراصول‌گرايان، مي‌پندارند كه بدن را مي‌توان به سادگي به مثابه تأثير فرآيندها يا زمينه‌هاي گفتماني خاص دانست، بدين معنا كه با زندگي كردن هر انسان در هر زمينه اجتماعي، نوع خاصي از بدن (كه خود محصولي اجتماعي است) براي وي ايجاد خواهد شد. اين پرسش هستي شناختي، علاوه براين دو نوع پاسخ‌هاي افراطي، پاسخ ديگري نيز دارد. اغلب متفكران (مانند كانل59، 1995. اسكات60 و مورگان61، 1993. شيلينگ، 1993. ترنر، 1992) برآنند كه بدن تركيبي از امر اجتماعي و امر زيستي است؛ بدين معنا كه با وجود اين كه داراي مباني مادي و زيستي است، اما اين قابليت را دارد كه در زمينه‌هاي اجتماعي مختلف، جايگزين شده يا تعديل گردد. به بياني ساده‌تر، اگرچه بدن سازه‌اي اجتماعي است، اما داراي پاره‌اي مشخصات زيستي غيرقابل انكار نيز هست (نتلتون و واتسون، 1998: 8).
در اوايل دهه 1980 ميلادي، فوكو بحث‌هاي تازه‌اي را وارد ادبيات جامعه‌شناسي بدن كرد. در كانون مطالعات امروزي از بدن، بحث‌هاي فوكو قرار دارد. او بود كه نشان داد كه بدن به‌ذات‌خود مي‌تواند داراي تاريخ باشد (نتلتون و واتسون، 1998: 4). كار فوكو، گرايش مطالعات اجتماعي از داشتن نگاه زيستي صرف بر بدن را به سمت پذيرفتن بدن به مثابه محصولي اجتماعي و تاريخي تغيير داد.
يكي از نحله‌هاي فكري ديگري نيز كه به كار بر روي بدن و مباحثات نظري مربوط بدان پرداخته، جامعه‌شناسي پديدارشناسانه است. بحث محوري در انديشه‌هاي پديدارشناسانه در مورد بدن اين است كه دريابيم مردم چگونه بدن‌هاي خود را تجربه مي‌كنند و چگونه به بيان اين تجارب مي‌پردازند. مفهوم اصلي اين رويكرد، “بدن زيسته62” است. اين مفهوم بدين معنا است كه بودن در جهان و آگاهي انساني تا حد زيادي توسط بدن معين مي‌شود. انسان نوعي عامل اجتماعي جسم‌مند است. اصطلاح بدن زيسته مبين تركيب نظرات اصول‌گرايانه و غيراصول‌گرايانه درباره چيستي بدن است.
يكي از تحقيقاتي كه با رويكرد پديدارشناسانه بدن زيسته انجام شده، كار تحقيقي باندلو63 و ويليامز64 (1998) به نام “طبيعي براي زنان و غيرطبيعي براي مردان: اعتقاداتي در باب درد و جنسيت65” است. در مورد درد و درد كشيدن ديدگاه‌هاي مختلفي وجود دارد. ديدگاه بيولوژيك، درد را نيز مانند ساير مسائل به امر زيستي تقليل مي‌دهد. اما ديدگاه ديگري نيز وجود دارد كه قائل به تأثير متغيرهاي اجتماعي و از جمله جنسيت، بر مسأله درد است. نتايج تحقيق باندلو و ويليامز (215- 214) حاكي از آن است كه نقش‌هاي جنسيتي و الگوهاي متفاوت جامعه‌پذيري در دختران و پسران، كاركردهاي هورموني و بازتوليدي زنان و نيز ايفاي نقش مادري توسط آنان، نوعي قابليت براي درد كشيدن در زنان و دختران به وجود مي‌آورد كه مردان و پسران فاقد آنند و لذا اين‌گونه تصور مي‌شود كه اين قابليتي طبيعي است. مردان در هنگام درد كشيدن تصور مي‌كنند كه امري غيرطبيعي و نوعي كژكاركرد در بدن‌شان پديدار شده، درحالي‌كه زنان درد را جزء طبيعي و عادي زندگي خود مي‌پندارند. همچنين اين وضعيت به تقسيم اجتماعي كلان‌تر جامعه به دو حوزه خصوصي و عمومي نيز مربوط مي‌شود. اين تقسيم زنان را متعلق به حوزه خصوصي مي‌داند كه جهان طبيعي‌تر بوده و لذا ساكنان آن داراي بدن‌هايي ضعيف‌ترند. روان‌شناسان فمينيست همچنين بر اين نكته تأكيد مي‌كنند كه فرآيندهاي جامعه‌پذيري، دختران را به مراقبت از ديگران و توسعه احساس همدردي نسبت به درد، رنج و استرس آنان تشويق مي‌كنند. بنابراين امنيت هستي‌شناختي زنان و احساس هويت آنان كمتر با درد كشيدن تهديد مي‌شود.
بحث مرلوپونتي66 (1962) كه آن را در كتاب خود با نام “پديدارشناسي احساس67” مطرح مي‌كند، نيز تاحد زيادي توسط متفكران ديگر مورد قبول واقع شده است. به نظر وي، تمام احساسات بشري جسم‌مند است، ما نمي‌توانيم هيچ احساس يا حالت مستقل از بدن خود داشته باشيم (نتلتون و واتسون، 1998: 9). در اينجا توجه به اين نكته مهم است كه علي رغم حضور جدي بدن در تمامي تجارب زيسته ما، اغلب اوقات نقش بدن، نقشي غايب يا پنهان و ناخودآگاهانه است و سوژه خود را از بدن خويش متمايز فرض مي‌كند. برخي متفكران برآنند كه بدن علي‌رغم حضور خود در تجارب روزمره ما، در اين بستر غايب است. تنها وقتي از حضور بدن آگاه مي‌شويم كه نوعي درد يا ناراحتي بدن غايب را به بدن حاضر بدل كند (نتلتون و واتسون، 1998: 12).
بدن زيسته هم ساخته و هم سازنده جهان زندگي است. به شكلي معنادار، بدن زيسته به ما كمك مي‌كند تا جهان را آن‌گونه كه تجربه مي‌شود، بسازيم. ما قادر نيستيم معاني و اشكال ابژه‌ها را بدون ارجاع دادن آن به نيروهاي بدني كه با آنها درگير هستيم (مثل احساس، زبان، آرزوها و …) درك كنيم. بدن زيسته تنها يك شيء در اين جهان نيست، بلكه راهي براي بودن جهان است.
حاصل جمع دو ديدگاه اصول‌گرا و غيراصول‌گرا در مطالعه بدن اين است كه مي‌توان بدن را به دو شكل مورد بررسي قرار داد يا به عبارتي ديگر، ميان “بدنِ در خود68” و “بدنِ براي خود69” تفكيك قائل شد: اولي حاصل مطالعات اصول‌گرايان است و به شكل عيني، ابزاري و خارجي بدن معطوف بوده و دومي به حالت تجربه شده، جاندار و زنده بدن اشاره دارد و نتيجه نگاه غيراصول‌گرايانه به بدن است. نكته اصلي براي خلاصه كردن اين دو نوع بدن، اشاره به اين مطلب است كه بدن و خويشتن، مجزا و جدا نبوده و به شكلي همزمان و با هم تجربه مي‌شوند. درواقع، بدنِ براي خود، بستر فرهنگ و خود است (به نقل از نتلتون و واتسون، 1998: 11- 9).
علاوه بر پرسش از چيستي بدن، پرسش‌هاي زياد ديگري نيز در انديشه غربي درباره بدن مطرح شده‌اند كه مي‌توان سرچشمه همه اين پرسش‌ها را در دوگرايي عميقي دانست كه ميان ذهن و بدن در فلسفه غربي به چشم مي‌خورد. همان طوري كه قبلاً اشاره شد، دكارت را واضع اين دوگرايي مي‌دانند. جمله معروف دكارت، “مي‌انديشم، پس هستم”؛ دربردارنده معناي ضمني تقسيم جهان به دو عرصه ذهن شناسا و بدن است. دکارت مي‌گويد، وقتي در قضيه فوق به وجود خويش حکم مي‌کنم، وجود خويش خويش را به عنوان چيزي که فکر مي‌کند، و نه چيزي بيشتر، مورد تصديق قرار داده‌ام. وقتي که من حکم به وجود خود مي‌کنم، نمي‌توانم به وجود بدن خود يا به وجود چيزي متمايز از فکر خود، حکم کنم (کاپلستون70، 1380: 122، ج 4). اين دوگرايي در ادامه موجب پيدايش دوگرايي‌هاي ديگري نظير زن/ مرد، سياه/ سفيد، لذت‌هاي پست/ لذايذ والا و … شد. يكي از اين دوگرايي‌هاي مرتبط كه بر رشد نكردن ادبيات بدن تأثير بسزايي داشت، دوگرايي ميان انواع لذت‌ها بود.
تلاش‌هاي زيادي براي نظريه‌پردازي كردن درباره نقش لذت در فرهنگ صورت گرفته است. در راه اين نظريه‌پردازي زحمات فراواني كشيده شده است كه مي‌توان همه اين كارها را دربردارنده تمايل مشترك به تقسيم لذت‌ها به دو مقوله بزرگ دانست كه يكي تحسين مي‌شود و ديگري مورد تقبيح قرار مي‌گيرد. گاهي اين تقابل صورتي زيبايي‌شناسانه دارد (لذت‌هاي والا و متعالي در برابر لذايذ پست)، گاهي سياسي (لذت‌هاي ارتجاعي در برابر لذت‌هاي انقلابي)، گاهي گفتماني (لذت‌هاي سازنده معنا در برابر لذت ناشي از مصرف معناي آماده)، گاهي روان‌شناختي (لذايذ روحاني در برابر لذت‌هاي جسماني) و گاهي نيز در حوزه انضباطي، لذت‌ها را به لذت ناشي از اعمال قدرت در برابر لذت ناشي از زير بار قدرت نرفتن تقسيم مي‌كنند.
لذت‌هاي عامه پسند، از پيروي اجتماعي ناشي مي‌شوند و توسط مردمان فرودست شكل مي‌گيرند. آنان در سطوح پاييني اجتماع هستند و بنابراين منطقي است كه در تضاد با قدرت‌هايي (اعم از قدرت‌هاي اجتماعي، اخلاقي، متني، زيباشناختي و …) باشند كه مي‌كوشد آنان را منضبط و كنترل كند. اما لذت‌هايي نيز وجود دارند كه با قدرت در ارتباطند و البته به اعضاي طبقه مسلط محدود نمي‌شوند. نوعي لذت براي گروه بزرگي از فرودستان (يعني مردان) وجود دارد كه در آن قدرت خود را بر سايرين (يعني زنان و كودكان) تسري مي‌دهند. نوع ديگري از لذت نيز هست كه مستلزم اعمال قدرت بر يك فرد خاص است. لذت ناشي از همنوايي كه قدرت و انضباط با آن مطابق هستند، دروني مي‌شود و در دامنه وسيعي توسط همگان تجربه مي‌گردد. اين نوع لذت، لذت هژمونيك است.
به نظر فيسك (1998: 56)، تقسيم لذت‌هاي عامه پسند به دو دسته لذت‌هاي ناشي از گريز و لذت‌هاي ناشي از ساختن معنا، تقسيمي راهگشا است. در كانون لذت‌هاي ناشي از گريز، بدن قرار دارد كه به لحاظ اجتماعي موجب احساس گناه و رسوايي مي‌شود و در كانون لذت‌هاي ناشي از برساخت معنا، هويت‌ها و روابط اجتماعي جاي گرفته‌اند كه از طريق مقاومت نشانه‌شناختي نسبت به نيروهاي هژمونيك دست به عمل مي‌زنند.
در عهد ويكتوريا، لذت‌ها از عرصه‌هايي مانند فعاليت‌هاي توده‌اي (بازارهاي مكاره، مسابقات فوتبال، كارناوال‌ها و …) به سمت عرصه خصوصي و فعاليت‌هاي فردي سوق يافت. در طول اين دوره (اوايل قرن نوزدهم و همزمان با فرآيندهاي شهري شدن و صنعتي شدن) بود كه الگوهاي فرهنگي ثابتي پديدار شدند. لذت‌هاي عاميانه خارج از حوزه كنترل اجتماعي و لذا تهديدي براي آن محسوب مي‌شدند. فرآيندهاي صنعتي شدن و شهرنشيني به وجود آمده در اوايل قرن نوزدهم، علاوه بر ساير پيامدهايش، آگاهي گسترده‌اي را درباره تفاوت‌هاي طبقاتي ميان مردم به وجود آورد و لذا ترسي واقعي را نيز در دل بورژوازي از اين كه مبادا نتواند نظم اجتماعي را مطابق سليقه خود حفظ كند، كاشت.
سركشي و طغيان اين لذت‌ها از سوي طبقه متوسط با خصايص غيراخلاقي بودن، بي‌نظمي و به لحاظ اقتصادي همراه با ولخرجي به نظر مي‌آمد. همه اين تهديدات در درون افراد جاي گرفته بودند، چراكه بدن طبقه پرولتاريا به صورت بدني فردي درآمده بود. بنابراين لذت‌ها و زياده روي‌هاي بدن (مانند ميگساري، روابط جنسي، وقت گذراني و شرآفريني) به مثابه تهديدي براي نظم اجتماعي ديده مي‌شد. از آنجا كه لذت‌هاي عامه پسند از طريق بدن تجربه و درك مي‌شد، بنابراين اِعمال كنترل بر معاني و رفتارهاي بدني به صورت سازمان انضباطي اصلي درآمد. لذايذ بدن فردي، براي بدن سياسي
