وجود نگاه سلسله مراتبي به عالم وجود در اين مکتب خود دين را هم مشمول ساختاري سلسله مراتبي مي‌کند.
به طوري که از نظر ايشان واقعيت بيروني و صوري دين، حق مطلب را درباره‌ي آن ادا نمي‌کند… جنبه صوري دين، و فراصوري ايجاب مي‌کند.362
اين واقعيت صوري که از جنبه فراصوري نشئت مي‌گيرد به انسان اين امکان را مي‌دهد تا به حيات کاملاً انساني رهنمون شود و به رستگاري برسد.
اين مکتب بر اين نکته تأکيد دارد که تمام مراتب دين ارزشمند است و ازجانب خدا است و مدعي است که تمام انسان‌ها با توجه به تمايزهاي آشکارشان و وجود استعدادها و توانمندي‌هاي متفاوتشان به يمن انسان‌بودن در رسيدن به قرب الهي برابرند.
حکمت جاويد وحدتي را مي‌بيند که شالوده‌ي تنوع صور و گفتار و رفتار ديني است، وحدتي که در آن حقيقت جوهري در قلب اديان نهفته‌است که همانا چيزي به غير از خود حکمت جاويد نيست. اما نمي‌توان اين وحدت را در مرتبه صور بيروني يافت. “همه اديان به رقم اتفاق نظر چشمگيري که در اصول و آموزه‌ها و شباهت عميقي که در کاربست اين اصول دارند، صرفاً دم از يک چيز نمي زنند”.363
همچنين “مکتب سنتي باتوجه به حکمت خالده بين درجات تجلي الهي، درجات و مراتب مختلف نبوت و مقررات اصلي و فرعي در درون ديني واحد داوري مي‌کند”.364
و براساس بعد راست ديني در پرتو حقيقتي که براي آن دين حقيقت است به مطالعه اديان مي‌پردازند.
در نظر سنتگرايان برتري اديان بر يکديگر مطرح نيست؛ زيرا که ايشان با توجه به حکمت خالده تمام اديان را داراي مبدأ واحدي مي‌دانند.
پيروان حکمت جاويد مسيري را ترسيم مي‌کنند که جنبش تقريب اديان اصيل را ممکن مي‌سازد که در واقع تنها مي‌تواند جنبشي باطني باشد؛ زيرا “وفاق ديني را تنها به تعبير شوان در “لامکان الهي”365 مي‌توان به چنگ آورد نه در “مکان انساني”366 که در آن عده بسياري امروزه حاضرند آن را به قيمت ارجاع و تحويل لامکان الهي به مکان انساني طلب کنند”.367
?-?-?-?- مباني عرفاني نظريه وحدت متعالي اديان
واژه عرفان، در کاربرد زباني متعارف، دست کم دو معناي مختلف دارد:
الف:”تجربه بي‌واسطه تماس و ارتباط مستقيم با خدا”368
ب: آموزه الهياتي مابعدالطبيعي در باب اتحاد يا وحدت ممکن نفس با واقعيت مطلق يعني خدا اما عرفان که آموزه‌اي است در باب اتحاد يا وحدت با واقعيت مطلق که اين خود به دو بخش عرفان نظري و عملي تقسيم مي‌شود369.
1- عرفان نظري: که متضمن استنباط مابعدالطبيعي خاص است از خدا و از نفس آدمي، به عبارت ديگر”عرفان نظري علم يا آموزه‌اي است براي تبيين مابعدالطبيعي تجربه عرفاني، کشف و بيان پيش‌فرض‌ها و نيز لوازم اين تجربه”.370
عرفان نظري صورت و شکل واحدي ندارد و تجربه عرفاني را به اشکال و صور ديگري؛ يعني با استمداد از مابعدالطبيعه‌هاي ديگري، نيز مي‌توان تبيين کرد و از اين رهگذر است که نظام‌هاي عرفان نظري ديگري نيز مانند عرفان‌هاي نظري هندويي، بودايي و چيني پديدار شده‌اند.
2- عرفان عملي: که حاوي بيان و شرح طريقت عرفاني نيل نفس آدمي به اتحاد يا وحدت با واقعيت مطلق است. آموزه‌اي که ناظر به ارزش371 و تکليف372 است که طرز سلوک و شيوه‌اي از زندگي را توجيه مي‌کند که همه کساني که در طلب آن وصال فرخنده و جاودانه‌اند بايد بدان التزام عملي داشته باشند.373
سنتگرايان اين علم يا آموزه را علم برتر مي‌دانند. “اين علم برتر که خود وراي تاريخ و تحولات زمان قرار دارد، در قلب حکمت خالده، بنا به فهم مراجع سنتي از آن، نهفته است و در حد ذات به رنگ‌ها و صبغه‌هاي اقليمي زمان و مکان‌هاي مختلف محدود نيست”.374
در سنت اسلامي اين معرفت به شيوه‌اي اصيل از پيامبر اسلام(ص) به شماري از صحابه و از همه مهم‌تر به امام علي(ع) به ارث رسيده است. عرفان درباره مبدأ هستي و همه ي مراتب تجلي آن از منظر وحدتي که حاکم بر همه ي موجودات است و به ويژه براي جهان بيني اسلامي محوريت دارد، بحث مي‌کند و تنها چنين بينشي نسبت به مرکز و مبدأ عالم است که کنگره ثمربخش بين اديان را فراهم مي‌سازد، گفتگويي که نشانگر وحدت باطني اديان، در عين تنوع رسمي آن‌ها است.375 از نظر نصر از آن‌جا که عرفان از طريق تأمل و تعمق از ظواهر اسماء376 فراتر رفته و به معنا377 و باطن توجه مي‌کند، صلاحيت اين را دارد که به وحدت حقيقي که پايه و اساس اختلاف ظواهر اديان است بپردازد.
“يگانه راه گذر از چنين صعودي به چنان معنايي و از “نمود” به “بود” آن‌ها عرفان است. وحدت واقعي اديان فقط در سطح عرفاني و باطني اديان ميسر است و راه مواجهه با نياز مذکور استفاده از همه‌ي کليدهاي موجود در گنجينه حکمت صوفيانه براي گشودن درهايي است که در غير اين صورت ناگشوده باقي خواهد ماند”.378
نصر صراحتاً مقصود خود از عرفان را تصوف مصطلح مي‌داند و آن را کامل‌ترين تاييد بر وحدت متعالي اديان معرفي مي‌کند و صوفيان را طرفداران “وحدت متعالي اديان” مي‌داند. او همچنين فرقه‌هاي موجود صوفيه اعم از نعمت اللهي ذهبيه، گناباديه، شاذليه و… را مورد نظر قرار مي‌دهد و بر تعاليم و مراسم آن‌ها از جمله وجود مرشد و حالات او، سلسله معنوي صوفيانه، تشرف، خرقه و بر توصيفات متعدد ديگري تأکيد مي‌ورزد و خانقاه را يکي از کانون‌هاي اصلي حيات ديني معرفي مي‌کند.
از نظر او تصوف از پيش ابزار لازم را براي فتح يک مواجهه حقيقي با اديان ديگر فراهم ساخته است و اين بر عهده ما است که از اين وسيله استفاده کرده و در برخورد با شرايطي که به تازگي فراروي جهان قرار گرفته، اصول ثابتي را به کار گيريم.
?-?-?-?-?- ابن‌عربي و مباني نظريه‌ي وحدت متعالي اديان
محي‌الدين عربي، مشهور به شيخ اکبر، يکي از پرنفوذترين انديشمندان تاريخ اسلام است. او که در اوايل عمر، موهبت‌هاي عظيم عقلي و معنوي خود را بروز داد. در سرزمين‌هاي مرکزي اسلامي از شهري به شهري سفر کرد تا عاقبت در دمشق اقامت گزيد و در همان‌جا در سال ??? ق وفات يافت.
از يک سو محي‌الدين عربي به عنوان پدر عرفان نظري در جهان اسلام شناخته مي‌شود، به نحوي که بسياري از عرفاي بزرگ در نظرپردازي‌هاي خويش، سخت تحت تأثير او بودند. او عارفي نظريه پرداز است که مورد توجه مستشرقان بسياري قرار گرفت خصوصاً نظريه ي “وحدت وجود” او به خارج از جهان اسلام نفوذ يافت و درميان عرفان‌هاي ديگر نيز مورد توجه قرار گرفت. در سال‌هاي اخير با مطرح شدن مباحثي چون کثرت گرايي ديني در حوزه فلسفه دين، عرفا به طور عام و ابن‌عربي به طور خاص مورد توجه قرار گرفته‌اند، با اين ادعا که عرفا و به ويژه ابن‌عربي بيشترين سخن را در باب کثرت‌گرايي ديني و مخالفت با حصرگرايي دارد.
?-?-?-?-?-?- ابن‌عربي و نظريه ي وحدت وجود
ابن‌عربي مانند هر انديشمند ديگري در پايه‌گذاري جهان خود به دنبال معرفت هستي و وجود است. اما پرداختن او به مسئله هستي و وجود از سر فلسفه ورزيدن خشک و بي‌روح نيست، بلکه به اين دليل است که در هستي، امر قدسي و الهي يافته است.
“اصولاً در مکتب وحدت وجود: وحدت و الوهيت از هم جدا نيستند”.379
بنابراين وجود براي کساني چون ابن‌عربي معنايي فراتر از وجود براي فلسفه دارد. ابن‌عربي در اين نظريه به دنبال معرفت وجود است. معرفت وجودي که الوهيت و تقدس دارد؛ به عبارتي عارف مي‌خواهد از کثرت عبور کرده و در پس آن‌ها وحدتي را بيابد و مدعي شود که در دار هستي تنها يک موجود و بلکه يک وجود داراي واقعيت است که از آن چنان وحدتي برخوردار است که همه‌ي کثرات عالم را زير پوشش خود قرار مي دهد.
“در نظريه ي “وحدت وجود” آن واحد که همه کثرات به او بر مي‌گردند امري قدسي، مقدس، متعلق به تجربه‌ي ديني و سزاوار ستايش و پرستش است”380 و همان است که به تعبير ابن‌عربي هر قومي او را به اسمي مي‌خواند. “عرب او را الله مي‌نامد، فارس خدا، رومي ايشاء، ارمني اصفاج، ترکي تنگري، فرنگي کريتور و حبش واق”.381
يعني عالمي را که وحدت وجودي مي‌بيند داراي حيات است و وجودي در آن مشهود است. اين نظريه مرکب از چهار جزء و يا در واقع محصول چهار مرحله است که هر يک بر ديگري مترتب است.
خدا يگانه هستي و يا هستي مطلق است؛ يعني هستي منحصر در امر اوست. غير از خدا، يعني عالم و آدم معدوم و نيست‌اند، وجود همه‌ي موجودات و هستي تمام آن‌ها همان هستي خدا است. (همه اوست)، عالم داراي هستي نيست، بلکه هستي نماد و تجلّي خداست.382
خدا موصوف به وجود است و چيزي از ممکنات با او همطراز و موصوف به وجود نيست. از نظر او خدا عين وجود است. “اين همان قول رسول الله است که فرمود: خدا هست و چيزي جز او نيست”؛383 يعني خدا موجود است و چيزي از عالم موجود نيست و هر آنچه غير خدا باشد، معدوم است.
“حق همان وجود است و خلق همان عدم است. مخلوقات وجود ندارد، زيرا وجودشان به حضور خدا بسته است. اگر خدا يک لحظه از مخلوقات روي بر مي‌تافت آن‌ها به عدم محض تبديل مي‌شدند… مخلوق از جانب خود هيچ ندارد و از جانب علتش همه چيز دارد”384، در نتيجه خدا عين وجود و وجودي بي‌نهايت است وجود ديگري در کار نيست. پس در سراي هستي تنها يک وجود تحقق دارد. مخلوقات از خود وجودي نداشته و عدم صرف‌اند، ولي در عين حال هر کسي وجود عالم را به کلي انکار نمي‌کند، پس به نحوي مي‌توان وجود را به عالم نيز منسوب کرد. ابن‌عربي مانند هر انسان عاقل ديگري وجود را به عالم نيز نسبت مي‌دهد و از “وجودالعالم” سخن مي‌گويد و کثرت موجودات و نيز همه موجودات را با “الموجودات کلها” ياد مي‌کند. از نظر او “به عالم ماسوي الله علم داريم، پس متصف به وجود است و چون وجود منحصر در خداست پس بايد گفت که اين خداست که به صورت عالم تجلي کرده است”.385
به تعبير ابن‌عربي”عين وجود خلق، عين وجود حق است… خدا هر چيزي را در برمي‌گيرد؛ زيرا عين هر چيزي است. عارف او را عين هر شيء مي‌بيند… کسي که خدا در را برايش گشوده باشد، او را در هر شيء يا عين هر شي مي‌بيند”.386
پس در مجموع بايد گفت که مخلوقات در عين اين‌که معدوم‌اند، لکن وجود در آن‌ها تجلي کرده است. اين سرّي عظيم است که اساس عرفان را تشکيل مي‌دهد و عارف را که معرفت به اين سِرّ دارد، از غير جدا مي‌کند.
ابن‌عربي مي‌فرمايد: “عالم خيال است و در حقيقت حق است، کسي که اين را بفهمد اسرار طريقت را واجد شده است387… سرّي که فوق اين مسئله قرار دارد اين است که ممکنات در اصل معدوم بودن خويش باقي‌اند و وجودي جز وجود حق که به صورت احوال ممکنات ظاهر شده است، درکار نيست”؛388 يعني عالم به يک معني، موجود است و به يک معني موجود نيست و اين يکي از اسرار مهم عرفان است.
از نظر ابن‌عربي يکي از علوم خاص مقامات عارفان، علم ظهور معدوم در صورت موجود و تمايز وجود آن از وجود حقيقي است389 و اين همان علم تجلّي است که ابن عربي در موارد متعدد آن را علمي کمياب و عزيز دانسته است.
“اين فن از بزرگ‌ترين اسرار علم الهي در مورد اشياء است… و از پيچيده‌ترين چيزهايي است که علم علما به آن تعلق مي‌گيرد. کشف آن به سختي حاصل مي‌شود و زمان آن اندک است”.390
از نظر ابن‌عربي دست‌يابي به علم تجلّي صرفاً از راه کشف حاصل مي‌گردد و فلسفه در اين ساحت جايي ندارد، اما بايد گفت که تجلّي، محوري‌ترين موضوع انديشه ابن‌عربي است و همه‌ي انديشه‌هايش درباره ساختار وجودي جهان بر اين محور دور مي‌زند. وي جهاني را که خدا در آن از اوج تا حضيض ظهور دارد، معرفي مي‌کند.
خدا “… در همه‌ي آنچه مخلوقات ناميده مي‌شود، سريان دارد… او در هر شاهدي شاهد و در هر مشهودي مشهود است. پس او همه هستي است… او همان وجود و موجود است. در هر معبودي او پرستيده مي‌شود و در هر مقصودي او مورد قصد قرار مي‌گيرد.
او وجود هر چيزي است و هر چيزي ترجمه و بيان او است. هنگام ظهور هر چيزي او ظاهر است و در هنگام فقدان هر چيزي او باطن است. او اول هر چيزي و آخر هر چيزي است… عابد و معبود، ذاکر و مذکور… تکليف‌کننده و تکليف‌شونده اوست.
