هتک حرمت

دانلود پایان نامه ارشد

جنگيده است، و همانگاه که به کردار او ميانديشم به خود نهيب ميزنم: اکنون نوبت توست. من ميتوانم خود را قهرمان تصور کنم اما ابراهيم هرگز؛ آنگاه که به قله ميرسم سقوط ميکنم زيرا در آنجا چيزي که به من تقديم ميشود پارادوکس است.(کيير کگور، 1390، 57)
علي رغم اشتياقم نميتوانم حرکت آخر، حرکت پارادوکسيکال ايمان را، خواه تکليف باشد خواه چيز ديگر، انجام دهم. اينکه کسي حق داشته باشد بگويد که از عهده انجام اين حرکت برميآيد به خود او مربوط است؛ کسب توافقي دوستانه در اين موضوع مطلبي است بين او و وجود نامتناهي که موضوع ايمان است. اما آنچه که از عهده هر انساني برميآيد حرکت ترک نامتناهي است، و من به سهم خود هيچ ترديدي در بزدل خواندن کسي که خود را ناتوان از انجام آن تصور ميکند به خود راه نميدهم. (کيير کگور، 1390، 78)
وي در اين رساله با بررسي امر اخلاقي به پذيرش مسئوليت که زمينهساز رسيدن انسان به کمال بوده و خود حرکتي است پارادوکسيکال و همراه با ترس و مستمر، مينويسد:
امر اخلاقي به نفسه کلي است و به مثابه کلي “به هر کس” اطلاقپذير است، و اين از ديدگاهي ديگر بدان معنا است که “در هر زمان” اطلاقپذير است. امر اخلاقي ذاتاً درونماندگار است و غايتي بيرون از خود ندارد، بلکه خود غايت هرچيز بيرون از خويش است، و اگر آن را در خود ادغام کند ديگر پيشتر نميرود. فرد به مثابه موجودي بيواسطه، حساس و داراي نفس، غايتش را در کلي دارد؛ رسالت اخلاقي فرد بيان دائمي خويش در کلي و الغاء فرديت خود براي تبديل به کلي است. همين که فرد فرديتش را در مقابل کلي مطالبه کند معصيت کرده است، و فقط با قبول گناه ميتواند از نو با کلي آشتي کند. هر بار که فرد، پس از ورود به کلي، ميلي به مطالبة فرديتش احساس کند به وسوسه گرفتار ميشود که خلاصي از آن جز با پشيماني و تسليم خود به مثابه فرد به کلي ممکن نيست. (کيير کگور، 1390، 81)
وي به منظور آوردن دليلي بر اين مدعا و در تکميل سخنش به ابراهيم اشاره ميکند:
ابراهيم نماينده ايمان است، و ايمان بيان راستينش را در او مييابد که زندگيش نه فقط پارادوکسيکالترين زندگيِ قابل تصور است، بلکه چنان پارادوکسيکال است که اصلاً قابل تصور نيست. ابراهيم به لطف محال عمل ميکند، زيرا اينکه او به مثابه فرد برتر از کلي است دقيقاً همان محال است. اين پارادوکس پذيراي وساطت نيست؛ زيرا همين که ابراهيم براي وساطت بکوشد بايد بپذيرد که به وسوسه دچار شده است، و در اين حال هرگز اسحاق را قرباني نخواهد کرد، يا اگر قرباني کرده باشد بايد تائبانه به سوي کلي بازگردد. (کيير کگور، 1390، 83) او با عملش از کل حوزه اخلاق فراتر رفت؛ او در فراسوي اين حوزه غايتي داشت که در مقابل آن اين حوزه را معلق کرد. زيرا مايلم بدانم چگونه ميتوان عمل او را در رابطه با کلي قرار داد و چگونه ميتوان ميان عمل او و کلي رابطهاي جز فرا رفتن از آن کشف کرد. عمل ابراهيم به خاطر نجات يک خلق، يا دفاع از آرمان کشور، يا فرو نشاندن خشم خدايان نبود. اگر سخن از خشم خدا بود اين خشم عليالقاعده بايد تنها متوجه ابراهيم ميشد، زيرا کلِ عملش هيچ رابطهاي با کلي ندارد و اقدامي کاملاً شخصي است. (کيير کگور، 1390، 86)
و سپس به تعريف مسئوليتي ميرسد که ابراهيم به آن عمل ميکند:
پس چرا ابراهيم چنين ميکند؟ به خاطر خدا، و به خاطر خودش و اين دو مطلقاً يکسانند. به خاطر خدا، زيرا خداوند اين آزمون را همچون دليل ايمانش از او خواسته است، و به خاطر خودش، زيرا ميخواهد دليل اقامه کند. وحدت اين دو جنبه به درستي در اصطلاحي بيان ميشود که هميشه براي توصيف اين وضعيت بهکار رفته است: اين يک آزمون، يک وسوسه است. اما وسوسه به چه معناست؟ معمولاً به چيزي گفته ميشود که انسان را از اداي تکليف بازميدارد؛ اما در اينجا وسوسه همانا اخلاق است که ابراهيم را از عمل به خواست خدا بازميدارد. پس در اينجا تکليف چيست؟ تکليف دقيقاً بيان خواست خداست. (کيير کگور، 1390، 87)
اما اين مسئوليت يا تکليف که امري است بيشتر دروني، چگونه و به چه شکلي بروز ميکند؟ در واقع محصولي که بتوان اين مفهوم را با آن تعريف و يا توصيف کرد چيست؟
ابراهيم از وساطت امتناع ميکند، به تعبير ديگر او نميتواند سخن بگويد. همين که سخن بگويم کلي را بيان کردهام و اگر خاموش بمانم کسي مرا درک نميکند. پس همين که ابراهيم بخواهد خود را در کلي بيان کند بايد بگويد که وضعيت او وضعيت وسوسه مذهبي است زيرا بيان عاليتري براي آن کلي، که برتر از کلياي باشد که از آن فراتر ميرود، ندارد. از اين رو گرچه ابراهيم ستايشم را برميانگيزد اما در همان حال مرا ميترساند. آن کس که خود را نفي و به خاطر تکليف قرباني ميکند، متناهي را واميگذارد تا نامتناهي را به چنگ آورد و چنين کسي به قدر کافي ايمن است. قهرمان تراژدي، يقيني را واميگذارد تا يقينيتر را به چنگ آورد و چشمِ نظارهگران با اعتماد به او دوخته است. اما آن کس که کلي را وامينهد تا چيز عاليتري را به چنگ آورد که کلي نيست، چه ميکند؟ آيا ممکن است اين کار چيزي جز يک وسوسه باشد؟ و اگر ممکن است، ولي فرد خطا کند چه راه نجاتي برايش ممکن است؟ او همه رنج قهرمان تراژدي را تحمل ميکند، شادي زمينياش را نابود ميکند، از همه چيز ميگذرد و شايد در همان لحظه خود را از شادي والايي، که چنان برايش گرانبهاست که ميخواست آن را به هر بهايي به چنگ آورد، محروم ميکند. هر کس او را نظاره کند نه ميتواند او را بفهمد و نه با اعتماد به او نگاه کند. شايد هدفِ مردِ ايمان، شدني نيست، زيرا غيرقابل تصور است. يا اگر شدني باشد اما فرد خواستِ خدا را بد فهميده باشد چه راه نجاتي برايش باقي ميماند. (کيير کگور، 1390، 88)
کييرکگور اين ترس و پريشاني را نه تنها بَد و مخرّب نميداند، بلکه آن را به عنوان وسيلهاي براي نجات انسان مؤثر ميداند:
من از هر انساني ميخواهم که هر انديشه غيرانساني که او را از ورود به کاخهايي که در آنها نه فقط خاطره برگزيدگان بلکه خود برگزيدگان سکونت دارند، ميترساند، از خود دور کند. او نبايد گستاخانه به جلو شتافته و خويشاوندي خود را به آنها تحميل کند، بايد هر بار که در مقابل آنها تعظيم ميکند مسرور باشد، اما بايد صريح و با اعتماد باشد. او نجات را در همين اضطراب و پريشاني که مردان بزرگ با آن آزموده شدند پيدا خواهد کرد. (کيير کگور، 1390، 92)
لذا با اشاره به داستان حضرت مريم توضيح ميدهد:
از کدام زن همچون مريم هتک حرمت شدهاست، و آيا اينجا هم راست نيست که خدا کسي را که رحمت ميکند با همان نفخه لعنت ميکند؟ تعبير روحاني مريم بايد بدين گونه باشد، و او به هيچ وجه آن بانوي لطيفي نيست که بر مُخَدّه نشسته و با کودک ـ خدايي بازي ميکند. با اين حال هنگامي که ميگويد “اينک کنيز خداوندم” بزرگ است، و به گمان من توضيح اين مطلب نبايد دشوار باشد که چرا مادر خدا شدهاست. او به ستايش دنيايي نيازي ندارد، همانگونه که ابراهيم از اشک بينياز است، زيرا نه مريم قهرمان بود نه ابراهيم، بلکه هر دو از آن بزرگتر شدند، نه با فرار از پريشاني، عذاب و پارادوکس بلکه به برکت آن. (کيير کگور، 1390، 93)
در اينجا کييرکگور با اشاره به پارادوکسيکال بودن ايمان، به تشريحِ تعامل و تقابل بين مسئوليت و ترسي که خود حاصل همين مسئوليت است اينگونه ميپردازد:
پس پارادوکس ايمان اين است که فرد برتر از کلي است، به گونهاي که رابطهاش را با کلي به وسيله رابطهاش با مطلق، و نه رابطهاش را با مطلق توسط رابطهاش با کلي، تعيين ميکند. پارادوکس را همچنين با اين سخن ميتوان بيان کرد که وظيفهاي مطلق در مقابل خدا وجود دارد؛ زيرا در اين رابطة تکليف، فرد به مثابه فرد به طور مطلق با مطلق رابطه پيدا ميکند. اگر در اين شرايط بگوييم عشق به خدا تکليف است معنايي متفاوت از قبل را بيان کردهايم؛ زيرا اگر اين تکليف مطلق باشد اخلاق به نسبتي تنزل يافته است. با اين حال نتيجه نميشود که اخلاق بايد ملغي شود بلکه بايد بياني کاملاً متفاوت، يعني بيان پارادوکس را پيدا کند، به گونهاي که مثلاً عشق به خدا شهسوار ايمان را وادار کند به عشق خود به همسايه بياني مخالف با بياني که از ديدگاه اخلاق تکليف است ببخشد. اگر اينگونه نباشد ايمان جايي در زندگي ندارد و تنها وسوسهاي است؛ آنگاه ابراهيم خاسر است، زيرا به آن تسليم شده است. (کيير کگور، 1390، 97) اين پارادوکس واسطهپذير نيست؛ زيرا دقيقاً بر اين واقعيت استوار است که فرد فقط فرد است. همين که بخواهد تکليف مطلق خود را در کلي بيان کند و از آن در اين اطمينان يابد، ميداند که به وسوسه گرفتار شده است، و حتي اگر در مقابل وسوسه مقاومت کند به انجام آن تکليفِ به اصطلاح مطلق موفق نميشود؛ و اگر مقاومت نکند، حتي اگر عملش از حيث واقع همان تکليف مطلقش باشد، باز هم گناه کرده است. پس چارة ابراهيم چيست؟ (کيير کگور، 1390، 98) وظيفه مطلق ميتواند به انجام عملي منجر شود که اخلاق آن را منع کرده است، اما به هيچ وجه نميتواند شهسوار ايمان را از دوست داشتن بازدارد. اين آن چيزي است که ابراهيم نشان ميدهد. (کيير کگور، 1390، 101)
لذا در مورد يک قهرمان تراژدي بعنوان يک فرد عادي مينويسد:
پسري پدرش را به قتل ميرساند اما فقط بعداً ميفهمد پدرش را کشته است. خواهري ميخواهد برادرش را قرباني کند اما در لحظة تعيين کننده او را ميشناسد. او با چشم خود ميبيند، در خود کنکاش ميکند و سرنوشت را در آگاهي دراماتيکش منحل ميکند. در اين شرايط، اخفا و افشا به عمل آزادانة قهرمان تبديل ميشوند و او مسئوليت آنها را بر عهده ميگيرد. (کيير کگور، 1390، 112) اخلاق با فضايل شوخي نميکند و مسئوليت سنگيني بر شانههاي ضعيف قهرمان قرار ميدهد، و نيت او را در بازي با مشيت به ياري اعمالش گستاخانه ميداند، اما خواست او را به انجام آن با رنج کشيدنش نيز محکوم ميکند. اخلاق از انسان ميخواهد واقعيت را باور کند و جرأت مبارزه با همه مصايب آن، بهويژه با رنجهاي شبحواري را که به مسئوليت خود پذيرفته است داشته باشد. (کيير کگور، 1390، 115)
در پايان نيز کييرکگور باز هم با اشاره به ابراهيم و فهم عملکردش، به ترسي که نشانگر حضور مسئوليت است اينگونه اشاره ميکند:
ميتوان ابراهيم را فهميد، اما او را فقط به همانگونه ميتوان فهميد که پارادوکس را ميتوان فهميد. من به سهم خود ميتوانم بگونهاي ابراهيم را بفهمم اما در عين حال ميدانم که جرأت سخن گفتن و نيز جرأت عمل کردن همچون ابراهيم را ندارم. (کيير کگور، 1390، 154)

مفهوم دلهره
افکار وجودي در فلسفه کييرکگور در باب دلشوره مطرح ميشوند. مبسوطترين بحث او را در کتابي مييابيم که در زبان انگليسي The Concept of Dread / مفهوم دلهره نام دارد. اين کتاب کتابي دشوار است و مفهومي که مطرح ميکند به هيچ وجه واضح نيست. اما شايد از اين امر گريزي نباشد، زيرا دلشوره خصلتي ظريف و طفرهآميز دارد که تفکر به ندرت ميتواند آن را درک کند.
مفهوم دلشوره در چارچوب بحثي از منشأ گناه به ميان ميآيد. چه چيزي گناه را ممکن ميسازد؟ اين بحث برحسب روايت سِفر تکوين در خصوص هبوط انسان است، اما کييرکگور اين قصه را به صورت قصهاي ميفهمد که واقعه يا تحولي در حيات هر انساني را وصف ميکند و آن: گذر از معصوميت به گناه است. آنچه اين واقعه را ممکن ميسازد شرط مقدّم دلشوره است. (مککواري، 1377، 166)
در اين کتاب نيز همان مباحث پيشين مطرح ميشود. مسئوليتي حاصل از گناه و معصوميتِ پايمال شده که در اين کتاب اين مسئوليت، با اضطراب، دلشوره يا دلهرهاي دائمي و هميشگي به تصوير کشيده ميشود.
کييرکگور دلهره را “نفرت مهر آميز و مهرِ نفرت آميز” تعريف ميکند. و پسرکي را مثال ميآورد که دلش براي ماجراجويي غنج ميزند و “تشنة چيزهاي شگفت و رازناک است.” کودک، هم به سوي چيز ناشناخته کشيده ميشود و هم، همچون تهديدي براي امنيت خويش، از آن ميگريزد. کشش و وازَنِش، مهر و نفرت، درهم تنيدهاند. اين کودک در حالت دلهره است، و اين حالت با ترس فرق دارد. زيرا ترس با چيزي کاملاً معيّن سر و کار دارد، خواه واقعي يا خيالي، مانند مار در رختخواب

پایان نامه
Previous Entries اصالت وجود Next Entries 1388،، (احمدي،، دلواپسي