هو موجود مثالي او عقلي حاضر بوجوده الخارجي للمدرک”404. علاّمه گاه از اين قوه با عنوان قوه‌ي تبديل کننده‌ي علم حضوري به علم حصولي ياد کرده، مي‌گويد: قوه‌ي نام‌برده (تبديل کننده‌ي علم حضوري به علم حصولي) به همه‌ي علوم و ادراکات حضوري، يک نحو اتصال دارد و مي‌تواند آنها را بيابد، يعني تبديل به پديده‌هاي بي‌اثر نموده و علم حصولي را بسازد405. حال چون توهم پيش‌گفته، از اتصال انسان ـ به وسيله‌ي حواس ـ با جهان مادي پديد مي‌آيد و همين توهم منشأ علم حصولي است، پس علم حصولي بدون اتصال حواس آدمي با جهان مادي، محقق نخواهد شد و نفس حضور موجودات مثالي يا عقلي نزد فس آدمي، به تحقق و موجوديت علم حصولي نخواهد انجاميد چنان‌که علاّمه مي‌گويد: “بايد دانست که اين علم حضوري، خود به خود نمي‌تواند علم حصولي بارآورد”406. علاّمه اين اتصال را علتي اعدادي براي پيدايش علم حصولي دانسته و بنابراين علم حصولي را ويژه‌ي نفوسي مي‌داند که به بدن مادي تعلق داشته باشند، تا با اتصالشان به ماده (البته از راه حواس) اين اعتبار عقلي را پديد آورند.
دقت در گفتار علاّمه به خوبي روشن مي‌سازد که اتصال با جهان مادي در نزد او، با علم حصولي متفاوت است علاّمه اتصال را به مراتب، مقدم بر علم حصولي مي‌داند، چرا که اين اتصال است که زمينه‌ساز آن توهم و سپس اعتبار علم حصول است و بدون آن چنين توهمي پديد نمي‌آيد. همچنين اين اتصال است که نفس آدمي را آماده‌ي مشاهده‌ي آن موجودات مجرد مثالي يا عقلي مي‌کند. توضيح آن‌که موجدات مجرد مثالي يا عقلي، اگر چه پيش از جلب توجه آدمي به آنها موجود بوده و مبدأ فاعلي واقعيات مادي هستند؛ لکن توجه به آنها، پس از اتصال آدمي با جهان مادي بيرون از ذهنش رخ مي‌دهد و اين منطبق بر باور اغلب فيلسوفان مسلمان به پيروي از ارسطو است که “من فقد حساً فقد علماً”. اما اين اتصال نزد علاّمه پديد آورنده‌ي آن موجودات مجرد که همان صورتهاي علمي حاضر نزد ذهن‌اند، نيست، بلکه فقط نفس را مستعد شهود آنها مي‌سازد که اين بي‌شباهت به ايده‌ي افلاطون در “تذکر بودن علم” نيست. علاّمه صورتهاي علمي را معلول اين اتصال نمي‌داند و براي اتصال، نقش اعدادي هم در پدايش صورت‌ها قائل نيست؛ بلکه اتصال را معد شهود و تنبيه مي‌داند.
اتصال نفس به جهان مادي از راه حواس، هم موجب مشاهده موجودات مجرد مثالي يا عقلي مي‌شود و هم علم حصولي که اعتباري برآمده از فعاليت قوه واهمه است را به بار مي‌آورد. حال از آنجا که صورتهاي علمي مجرد، بنابر اعتقاد علامه، مبدأ فاعلي موجودات مادي بوده و تمام کمالات آنها را دارا مي‌باشد، پس نه فقط خدشه‌اي بر بيرون‌نمايي آنها وارد نمي‌شود، که از کمال بيرون‌نمايي برخوردار خواهند بود و چنان‌که حکيمي همچون ملاد هادي سبزواري(ره) نيز از حملميان صور علمي و واقعيات مادي به “حمل الحقيقة والرقيقة” تعبير کرده، مي‌گويد: “لکن الحمل من قبيل حمل الحقيقة والرقيقة الذي بين مراتب شدة والضعف عند کل تشکيک”407. و صد البته که توهم پيش‌گفته، لطمه‌اي بر اين واقع‌نمايي نخواهد زد؛ زيرا چنان‌که گذشت حقيقت اين توهم آن است که صورتهاي علمي را صورت بي‌اثر واقعيات مادي بپنداريم و اين توهم، تغييري در صورتهاي مجرد علمي پديد نمي‌آورد. البته بايد توجه داشت که فيلسوفان پيشين نيز از آنجا که پيدايش علم را در عرصه‌ي ماده ممکن نمي‌ديدند، صور علمي را مجرد از ماده مي‌دانستند و تفاوت بين واقعيات مادي و صورتهاي علمي در ماديت و تجرد، مورد قبول همگان بوده است با اين فرق که علاّمه صورتهاي علمي را موجودات مجردي مي‌داند که مبدأ فاعلي واقعيات مادي‌اند و قوه‌ي واهمه سبب مي‌شود که آدمي آنها را صورت‌ها و ماهيات همان واقعيات مادي بپندارد و غالب فيلسوفان پيش از او، صورتهاي علمي را موجودات مجردي مي‌دانند که صورتهاي ذهني همان واقعيات مادي هستند.
در پايان از اين نکته نبايد غفلت کرد که آن‌چه علاّمه درباره‌ي صورتهاي علمي، از تجرد و حضورشان نزد نفس گفته، شامل تمام مراتب به صورتهاي علمي است. او صورتهاي محسوس، متخيل و معقول را مجرد دانسته و اتصال به ماده را زمينه‌ساز شهود صورتهاي مجرد در همه‌ي مراتب مي‌داند، اگر چه اين شهود را امري مشکک بدانيم که گاه در قالب شهود صورتهاي محسوس و گاه متخيل و گاه معقول نمود مي‌کند. او در اين باره مي‌گويد:
وحقيقة الامر أن الصورة المحسوسة بالذات صورة مجردة علمية واشتراط حضور المادة واکتناف الاعراض المشخصة لحصول الاستعداد في النفس للادراک الحسّي، وکذا اشتراط الاکتناف بالمشخصات للتخيل، وکذا اشتراط التقشير في التعقل للدلالة علي اشتراط ادراک اکثر من فرد واحد لحصول استعداد النفس لتعقل الماهية الکلية المعبر عنه بانتزاع الکلّي من الافراد408.
از اين رو نبايد پنداست که مراد علاّمه از صورتهاي علمي مجرد، فقط صورتهاي معقول و کلي بوده و منظور از اتصال نفس به جهان مادي، همان درک صورتهاي محسوس است، بلکه علاّمه اتصال به جهان مادي را چيزي جز برخي فعل و انفعال‌هاي اجزاي عصبي و دماغي ندانسته و آن را آماده کننده‌ي نفس براي درک صورتهاي محسوس مجرد به شمار مي‌آورد چنان‌که مي‌گويد: “فالصورة العلمية المحسوسة او المتخيلة بما لها من المقدار قائمة بنفسها في عالم النفس من غير انطباع في جزء عصبي او امر مادي غيرها… و اذ لا انطباع للصورة العلمية في جزء عصبي ولا انقسام لها بعرض انقسامه، فارتباط الصورة العلمية بالجزء العصبي، وما يعمله من عمل عند الادراک ارتباط اعدادي بمعني ان ما يأتيه الجزء العصبيّ من عمل تستعّد به النفس لان يحضر عندها ويظهر في عالمها409.
البته چنان که گذشت شهود موجودات مجرد، مراتبي دارد که صورتهاي محسوس و متخيل و معقول حکايت از آن دارد و اين نيست مگر از آن جهت که اين موجودات با شدت و ضعف، مورد درک حضوري عالم قرار مي‌گيرند. علاّمه درباره‌ي اين موجودات مجرد مثالي يا عقلي مي‌گويد: “حاضر بوجوده الخارجي للمدرک وان کان مدرکاً من بعيد”410 کلمه “بعيد” حکايت از آن دارد که درک حضوري خود شدت و ضعفي به اندازه‌ي استعداد مدرک دارد و آن‌گاه که مدرک به مرتبه‌اي برسد که از دام توهم رهيده و از توجه به اعتبارات علم حصولي رهايي يابد به شهود عرفاني واصل مي‌شود و در اين‌جا است که بايد به تفاوت بين شهود موجودات مجرد مثالي يا عقلي در تمام علوم حصولي و شهود عرفاني توجه کرد که شهود عرفاني وقتي پديد مي‌آيد که آدمي به توهم گرفتار نيايد و از توجه به حقيقت علمش بازنماند بلکه حقيقت علم را آن‌گونه که هست دريابد. نتيجه آن‌که علم حضوري به موجودات مجرد و مثالي، با توجه به ماده و جهان مادي، گاه مورد غفلت قرار گرفته و از رهگذر اين غفلت، آدمي معلوم حضوري خود را صورت بي‌اثر همان امور مادي مي‌پندارد و گاه مورد غفلت نبوده و به شهودي تام، مشهود آدمي قرار مي‌گيرد.
جمع بندي و نتيجه گيري
علاّمه طباطبايي موضوع علم و ادراک را از زاويه هاي مختلف بررسي نموده است. اگر چه مساله در آثاز فيلسوفان متقدم بصورت پراکنده مطرح شده، اما نگاه علاّمه به اين موضوع، از آن جهت اهميت خويش را آشکار مي سازد که سبک و شيوه نو و روش جديد مطرح گرديده است. ايشان غيبت خارجي اشياء و تجرد و ارزش علم و مطابقت داشتن آن با واقع و نفس الامر را مطرح نموده است. علاوه بر اين، ديدگاه هاي شکاکان جديد را نقد و نظريات سوفسطاييان را نيز بررسي کرده است. همچنين سستي و بي پايگي فلسفه را در مساله شناخت آشکار ساخته است.
علاّمه به مسائل جديد پرداخته، مثل پيدايش کثرت در ادراکات بشري و ادراکات حقيقي و اعتباري
بنابراين ابتکارات و نوآوري هاي علاّمه در اين حوزه بدين صورت دسته بندي مي شود.
1. تعيين و انسجام مباحث شناخت شناسي
طرح مبحث علم و ادراک از سوي علاّمه که قبل از ايشان در حوزه انديشه اسلامي بصورت منسجم مطرح نبود باعث ايجاد بستري مناسب براي تحقيق و پژوهش انديشمندان اسلامي گرديد، و انها به اين مساله پي بردند که قبل از ورودو به مباحث الهيات و متافيزيک، پرداختن به مباحث شناخت شناسي و علم و ادراک ضروري است زيرا تا حقيقت و ماهيت ذهن و کارکردهاي آن شناخته نشود نمي توان نظام فكري منسجمي ارائه داد
2. تفاوت و امتياز ادراکات حقيقي و اعتباري
مساله تفاوت و تمايز ادراکات حقيقي با اعتباري يکي از مسائل کاملا جديدي است که علاّمه طباطبايي آن را مطرح نمود؛ به گونه اي که حتي در نظام فكري غرب نيز به چشم نمي خورد. طبق ديدگاه علاّمه ادراکات اعتباري چون زاييده عوامل احساسي اند، ارتباط توليدي با ادراکات حقيقي ندارند؛ يعني از آنجا که ادراکات اعتباري مبتني بر وهميات و احساسات دروني اند، نمي توان آنها را با معيار منطقي محک زد. و عيار صدق و کذب آن را سنجيد.
3-کيفيت انتزاع بديهيات اوليه عقلي از محسوسات
مساله کيفيت انتزاع مفاهيم عقلي از امور حسي در طول تاريخ تفکر عقلاني اسلامي مبهم و مسکوت باقي مانده بود، اما نخستين بار توسط علاّمه طباطبايي تبيين گردد. ايشان به وسيله بازگشت دادن همه ادراکات حصولي به علم حضوري، کيفيت انتزاع بديهات عقليه را از امور حسي تبيين مي کند. طبق ديدگاه وي امور حسي نخست با بدن ارتباط مي کند با توجه به اتحاد نفس آدمي با بدن، نفس نيز با ان محسوسات متحد مي شود و از رهگذر علم حضوري آنها را مي يابد. در اين فرايند قوه خيال به امور حسي پرداخته، و انرا تبديل به تصوير مي کند. و در اختيار حافظه قرار مي دهد. و ذهن با مقايسه و تجريد يافته هايش ، صورتهاي کلي عقلاني را پديد مي آورد.
فصل دوم: بررسي علمي وروش‌مند دين
بررسي علمي وروش‌مند دين که در تعريف ، منشأ ، خاستگاه ،و نقش دين در زندگي انساني متبلورشده ، ازديگرنوآوري هاي علاّمه طباطبايي است.هم چنين ايشان به تبيين عقلاني ازدين اهتمام ويژه اي دارد و معتقد به ارتباط عميق بين عقل و دين است که استخدام عقل وبرهان درخدمت وحي و قرآن در تفسير الميزان کاملامشهود است.
علامه ،دين را سلسله اي از باورها ، قوانين و دستورهاي عملي و اخلاقي مي داند که پيامبران از طرف خداوند براي راهنمايي ،هدايت وسعادت دنيوي و اخروي بشر آورده‌اند.411 و ازآنجا که حيات دنيوي و اخروي انسان را حياتي متصل و جدا ناپذيرمعرفي مي کند412، دين را روش خاصي در زندگي دنيوي مي‌داند که که موافق و تأمين کننده کمال اخروي و حيات دائمي حقيقي است.413مرحوم طباطبايي دين الهي را واحد و همه‌ي پيامبران را دعوت کننده به يک دين يعني اسلام مي داند414. بنابراين برداشتي که مي توان از مبناي ايشان در لفظ دين ارائه نمود ، اين است که تعبير به لفظ اديان الهي اشتباه و مسامحه است. او منشأ دين را که در راستاي تعريف دين ارائه نموده،وحي الهي مي داند ؛ زيرا آن‌چه پيامبران آورده‌اند ،مقتضاي سرشت و ذات و طبيعت انساني و موافق کمال دنيوي واخروي اوست.415و”نظر به اين‌که ارتفاع اختلافات از جامعه‌ي انساني بدون ترديد صلاح نوع و کمال انساني است و از طرف ديگر، دين تنها راه رفع اختلافات مي‌باشد و از سوي ديگر، دستگاه آفرينش هر نوع را به سوي کمال حقيقي وي هدايت کرده و سوق مي‌دهد، پس ناچار دستگاه آفرينش دين حق و سزاواري را بايد براي انسانيت تعيين کرده و به عالم انساني وحي کند و اين همان دين حقي است که بايد در جامعه بوده باشد416.”
علامه ، نقش ضروري دين در زندگي انساني را بديهي مي داند؛ زيرا هر انساني، فطرتاً اجتماعي است417 وبدون استفاده از مساعي ديگران نمي‌تواند لوازم زندگي خود را تأمين نمايد که به ناچار به زندگي اجتماعي تن درمي‌دهد418 و چون اجتماع، محل تعارض و تضاد است،419منجر به تعدي و تجاوز افراد به حقوق يکديگرخواهد شد و طبق قاعده استخدام که ازابتکارات منحصر به فرد علامه است، وضع قوانين ضرورت مي يابد، اما چون وضع قوانين کامل و جامع از عهده‌ي انسان خارج است و تنها در اختيار و توانايي خداست، رابطه‌ي دين و اجتماع ضروري مي‌نمايد.420
براساس مباني علامه ، رابطه عقل و دين درهم آميخته و منفک ناپذيراست؛ اومعتقد است قرآن کريم با تأکيد فراواني ، انسان‌ها را به تدبر و تعقل در آيات دعوت کرده ،هر گونه تقليد
