معلوم بالذات است وجود ذهنی اشیاءاست؛ که نزد نفس حاضر است و موجودات خارجی را معلوم بالعرض می‌داند.
اما سهروردی وساطت وجود ذهنی را در بحث ادراک خیالی نمی‌پذیرد و قائل است که نفس انسان در مرحله‌ی ادراک بدون وساطت وجود ذهنی آن‌ها را ادراک می‌کند لذا در مورد ابصار می‌فرماید که ابصار عبارت است از تقابل چشم سالم بیننده و شیء خارجی.342
همچنین سهروردی معلوم بالذات را موجودات محسوس خارجی می‌داند او مانعی برای ادراک محسوسات خارجی نمی‌بیند. صدرالمتألهین معتقد است قوه خیال و نفس انسان خلاقیت و قدرت بر ایجاد صدور و ابداع وجود در عالم خارج را دارد برخلاف شیخ اشراق وی قائل به قیام صدوری صور مثالی به قوه خیال است.343
و چون سهروردی نیز اعتقاد به خلاقیت خیال دارد و معتقد است: (برای اهل سعادت از متوسطین و بالاتر این قدرت وجود دارد که ایجاد صور مثالی و خیالی بکنند)344
پس اگرچه سهروردی مقدمات ابن‌عربی را در اثبات خلاقیت خیال نمی‌پذیرد ولی طریق دیگری را در این خلاقیت برمی‌گزیند.
5ـ7ـ3ـ ارتباط خیالی نفس با عالم خیال منفصل
ملاصدرا در مورد صور خیالی معتقد به خلاق بودن نفس نسبت به این صور است این خلاقیت با همکاری قوای حسی و ارتقاء نفس ازیک‌طرف و ارتباط و اتحاد صور خیالی منفصل از طرف دیگر امکان‌پذیر است اما ملاصدرا وضوح کاملی درباره‌ی اینکه آیا صور خیالی انعکاس عالم خیال منفصل هستند. یا اینکه مخلوق محض نفس ناطقه هستند ندارد به همین دلیل حکیم سبزواری در مورد چگونگی ربط خیال متصل با خیال منفصل معتقد است ملاصدرا باید سخنی مطابق آنچه در مورد ربط ادراکات عقلی با حقایق مجرد نوری گفته شده بیان نماید؛ یعنی همان‌گونه که در ادراک کلیات عقلی گفته می‌شود نفس با عالم عقل ارتباط برقرار می‌نماید و چون ارتباط ضعیف است مفهوم غبارآلود و کلی نصیب می‌شود. در ادراک صور برزخی نیز خیال متصل در ارتباط با صوری قرار می‌گیرد که در مثال منفصل محقق هستند. به نظر می‌رسد که نفس برای رسیدن به مرتبه‌ی خیال یا خیال منفصل متحد می‌شود در اثر این اتحاد یک اتصال حقایق خیالی را مشاهده می‌کند و آنگاه در قوس نزول این صور را در درون خود خلق می‌کند پس هم قوای مادون خیال در ارتقای نفس به مرتبه‌ی خیال مؤثر هستند و هم مشاهده‌ی صور خیالی در خیال منفصل در خلق صور خیالی تأثیر دارد. این صراحت در کلام صدرا نیست؛ و خصوصاً صدرا تأکید می‌کند که تخیل آن‌گونه که شیخ اشراق می‌گوید مشاهده‌ی صور خیالی در خیال منفصل نیست. بلکه تخیل امور غیرواقعی حکایت از این دارد که صور خیالی مخلوق نفس در مقام خیال هستند345. صور خیالی موجود در خیال متصل در خیال انسانی منعکس می‌شوند برای انسان‌های معمولی در خواب خیال مقید آن‌ها اوج می‌گیرد. با خیال منفصل ارتباط برقرار نموده و پاره‌ای از صور را در آنجا مشاهده می‌کنند که بعد از بازگشت به عالم طبیعت گاهی این صور را در خارج مشاهده می‌کند و گاهی آن صور نیاز به تعبیر دارند به‌هرحال آنچه در خواب دیده می‌شود به‌طور کامل انعکاس صور خیال عالم منفصل نیست.
آثار و لوازم برآمده از قول به تجرد خیال بسیار شریف و نافع در حصول معرفت نسبت به احکام نشآه آخرت است و سخن ملاصدرا در مواضعی جند از اسفار ناظر به همین نتایج است.346
5ـ7ـ4ـ بقای نفوس غیر بالغ به مرتبه‌ی تجرد عقلانی:
در باب فنا یا بقای نفوس غیر بالغ به مرتبه‌ی عقل بالفعل، پس از رفض جلباب بدن عنصری میان فیلسوفان اختلاف‌نظر است. دیدگاه فیلسوف اول ارسطاطالیس در این باب، چندان روشن نیست. شارحان ارسطو نیز در تفسیر کلمات وی دیدگاه یکسانی ندارند بنا بر گزارش اسکندر افرودیسی از اعاظم تلامیذ ارسطو – سخن معلم اول را حمل بر فنای این قسم از نفوس نموده برخلاف وی شامسطیوس ارسطو را معتقد به بقای نفوس ساذج انسانی و نفوس متمکن در مرتبه‌ی هیولانیت محض می‌داند.347
ابن‌سینا که خود یکی از بزرگ‌ترین شارحین کلام ارسطو است در داوری خویش حق را به‌جانب شامسطیوس دانسته دیدگاه وی را درست و استوار می‌شمارد.
اما ملاصدرا معتقد است که وی در اواخر عمر خویش از این نظریه عدول کرده است زیرا وی در رساله‌ای مشتمل بر مسائلی چند بنام ((مجالس سبعه))، در پاسخ به سؤال ابوالحسن عامری مبنی بر اینکه آیا نفس ناطقه پس از بوار بدن به‌کلی تباه و نابود می‌شود، گفته است: نفس ناطقه تا زمانی که به حالت و کیفیتی است که نمی‌توانند افعال خود را بدون مشارکت بدن انجام دهد. قوام و بقای آن به ذات خویش محال است؛ زیرا اگر باقی بماند و نتواند عمل را به نحو مستقل و بی مشارکت هیکل جسمانی انجام دهد بقای او به ذات خویش امری عبث و بیهوده خواهد بود و قانون حکمت و ناموس آفرینش هیچ موجودی را به‌سوی عبث سوق نمی‌دهد.348
استدلال یادشده اگر از آن شیخ باشد شبیه به استدلالی است گه خواجه‌نصیرالدین طوسی از قول متقدمان در نفی نفوس خالی از کمالات ابلهان آورده است. چنانکه گوید: ((و اعلم ان من القدما من زعم)) (نفوس البله) ((تفنی لان النفس انما تبقی بالصور المرتسمه فیها، فالخالیه عنها معطله و لا معطله فی الوجود))349 به‌هرروی آنچه مسلم است اینکه دست‌کم به عقیده‌ی برخی از فیلسوفان گذشته برخی از نفوس بشری یعنی نفوس متوقف در مرحله‌ی عقل بالقوه، به هنگام مرگ به فنای بدن فانی می‌گردند. حکیم صدر المتألهین در تبیین علت پیدایش این دیدگاه عدم وقوف به مرتبه‌ی تجرد برزخی نفس و انحصار نشأت ادراکی انسان به نشأه حس و عقل را به‌عنوان عامل اساسی التزام جمهور حکما به چنین نظریه‌ای ارزیابی می‌کند350.
به عقیده‌ی صدرا – ره – اگر نفس جز قوه‌ی عاقله قوه‌ی مجرد دیگری نمی‌داشت آنگاه اعتقاد به تباهی عقول هیولایی پس از زوال ابدان، اجتناب‌ناپذیر بود.351
درحالی‌که با اثبات تجرد برزخی قوه‌ی خیال می‌توان ادعا نمود که اگر نفسی به مرحله مجرد عقلانی راه نیافت و در مرتبه‌ی خیالی از بدن جدا شد، تباه نمی‌شود زیرا خود جوهری غیرمادی است.
5ـ7ـ5ـ تجرد نفوس حیوانات تام الوجود
از دیگر لوازم بحث تجرد برزخی خیال متصل قول به غیرمادی بودن نفوس حیواناتی است که از قوه‌ی تخیل بالفعل برخوردارند. گذشتگان در باب تجرد نفوس حیوانات آراء و دیدگاه‌های مختلفی به میان آورده‌اند.
ازجمله فارابی تنها تجرد تام عقلانی نفوس انسانی را پذیرفته به تجرد نفوس حیوانات باور ندارد.352
شیخ‌الرئیس نیز به نقل از فخر رازی قائل به تجرد نفس حیوانی است. فخر رازی در المباحث المشرقیه برهانی را به شیخ اسناد داده سپس اظهار می‌دارد که شیخ از این برهان تجرد نفوس حیوانات را نتیجه گرفته است. در تحقیق حاضر صحت چنین انتسابی به اثبات نرسیده است.
شارح دوانی در شرح خود بر هیاکل النور سهروردی نویسنده را قائل به تجرد ارواح حیوانات می‌داند.353 عده‌ای از اهل کلام همچون غزالی در این خصوص به انکار تجرد نفس حیوانی روی آورده آن را جسم لطیف دانسته است.354
فخر رازی نیز در (المطالب العالیه) بی‌آنکه تناسخ را بپذیرد قول به تجرد نفس حیوانات را صادق شمرده است.355
و بالاخره ملاصدرا در فصلی مستقل از اسفار معنون به‌عنوان ((فی بیان تجرد النفس الحیوانیه)) براهینی چند بر این مدعا آورده است.
این دلایل با آنچه فخر رازی دره المباحث المشرقیه گفته است مطابقت دارد 6
به نظر می‌رسد ملاصدرا در مدلل نمودن مسئله تجرد نفس حیوانی متأثر از فخر رازی است. البته هدف فخر رازی، از طرح این دلایل، اثبات تجرد نفس حیوانی نیست. بلکه وی می‌کوشد که نشان دهد این دلایل و نظایر آن – که برخی در اثبات تجرد نفوس ناطقه انسانی آورده است. حداکثر مغایرت نفس ناطقه با بدن مادی را اثبات می‌کند؛ و نه چیز دیگر؛ اما ملاصدرا –ره- با اندکی تصرف و تغییر در ساختار ادله یادشده، دامنه دلالت آن را به حوزه‌ی نفوس حیوانات، تعمیم داده است. تلخیص برخی ادله مزبور چنین است.
1) حیوان یا انسان باوجود انحاء تغییرات جسمانی، هویت واحد شخصی خویش را در طول حیات، حفظ می‌کند. لذا نفس حیوانی غیر از بدن و جوهری مفارق از ماده است.
2) گرایش حیوان به لذت و گریز آن از درد و الم، مقتضی علم حیوان به ذات خویش است و این مقتضی تجرد نفس حیوان.
3) برهان مشهور ((انسان معلق در فضا))
که در اصل از آن ابن‌سینا است. از ذکر شواهدی است که صدرا – ره – در اثبات این مطلوب ذکر کرده است. البته شیخ این برهان را در اثبات تجرد نفس ناطقه انسانی می‌آورد ولی ملاصدرا – ره – دامنه دلالت آن را به نفوس حیوانات نیز کشانده است. طبق این برهان چنانچه به فرض حیوان را در محیطی با شرایط خاص، مثلاً در هوایی طلق. آزاد به‌گونه‌ای تصور کنیم؛ که از ناحیه‌ی عوامل بیرونی به‌هیچ‌وجه منفعل و تحریک نشود و نیز اعضای وی هیچ‌گونه تماس خارجی با یکدیگر نداشته باشند آنگاه در چنین حالتی حیوان از ذات خویش غافل خواهد بود حال‌آنکه نسبت به بدن و اعضای خویش بی‌توجه است356 برخی از معاصران سرایت برهان اخیر را به قلمرو سایر حیوانات (غیر از انسان) بعید شمرده‌اند.
شاید به این دلیل که اثبات علم حیوان به ذات خویش در چنین شرایطی امکان‌پذیر نیست. ادله یادشده بیش و کم قابل مناقشه‌اند؛ اما با اثبات تجرد قوه‌ی خیال، می‌توان برهان محکم‌تری بر تجرد نفوس حیوانات اقامه نمود بدین ترتیب که علم و ادراک –چنانکه در جای خود به اثبات رسیده است. مطلقاً مجرد و از سنخ وجود غیرمادی است. از طرفی امر مجرد جز برای شیء مجرد حصولی نمی‌یابد. از طرف دیگر حیوانات در مرتبه‌ی خیال بالفعل مجرد هستند.
5ـ7ـ6ـ تصحیح معاد جسمانی و احوال اخروی
یکی دیگر از کارکردهای اثبات تجرد خیال تصحیح معاد جسمانی و توجیه معقول احوال مربوط به قبر و برزخ و ثواب و عقاب اخروی است. توضیح آنکه فیلسوفان گذشته، جمیع قوای باطنی نفس ازجمله قوه‌ی خیال را اموری منطبع در روح بخاری ساری در تجاویف مغز می‌دانستند. به‌زعم ایشان نفس، مدرکات جزئی خویش را به‌واسطه یک سلسله قوا و آلات جسمانی ادراک می‌کند.
این قوای مدرک جزییات، به دلیل قیام به روح بخاری، بدون تردید به انتفاع محل منتفی می‌گردند. ازاین‌رو جمهور فلاسفه در تبیین کیفیت ثواب و عقاب اخروی – که همه امور جزئی‌اند و نیز بسیاری از احوال مربوط به قبر برزخ و حشر نفوس و رستاخیز اجساد. درمانده به تکلفاتی نامعقول و توجیهاتی ناروا روی آورده‌اند.
شیخ‌الرئیس در کتاب المبدأ المعاد در تصحیح معاد جسمانی سخنی را از قول یکی از علما آورده و معتقد است که وی به‌گزاف سخن نمی‌گوید.357
خواجه طوسی در شرح الاشارات آن عالم را فارابی می‌داند358
به‌هرحال آنچه شیخ به نقل از این عالم آورده این است که نفوس راه نیافته به مرتبه کمال، پس از مفارقت ابدان، به جهت انس با بدن مادی، به چیزی فراتر از ابدان یعنی عقول راه نمی‌یابند؛ اما به‌واسطه شوق و تعلیق پیشین آن‌ها به امور بدنی، ممکن است، تعلق یابند اما نه به‌گونه‌ای که این نفوس مدبر و به‌منزله‌ی نفس آن اجرام گردند بلکه این نحوه‌ی تعلق صرفاً به دلیل نیازمندی قوه‌ی خیال این نفوس به موضوع در تصور و عقاب جزئی است.
البته شیخ اشراق در کتاب تلویحات این سخن را نیکو شمرده است ولی درعین‌حال تجویز آن را در باب نفوس اهل شقاوت و تیره‌بختان منع کرده است از منظر وی این امکان وجود دارد که جرم دیگری کروی شکل، فوق کره نار و زیر فلک قمر و حد واسط میان عالم اثیری و عنصری وجود داشته باشد که موضوع تخیلات شقاوتمندان در تجسم اعمال نکوهیده‌شان به شمار آید359.
ملاصدرا ره در اغلب آثار خویش بر دیدگاه حاضر اعتراضاتی چند وارد آورده است. ازجمله اینکه تعلق نفوس به اجرام آسمانی و نظایر آن مستلزم وقوع در ورطه‌ی تناسخ است. دیگر اینکه محل قوه‌ی خیال – اجرام سماوی یا دخانی – دچار تحلل و زوال می‌گردد؛ و به‌تبع این تحلیل قوه‌ی خیال نیز از میان خواهد رفت.360
عده‌ای میان تعلق و مظهریت فرق نهاده برآنند که منظور قدما از تعلق نفوس به اجرام سماوی، این است جسم فلکی به دلیل صفا و لطافتش می‌تواند مظهر صور متخیل برای نفوس نیکبختان و نگون‌بختان به شمار آید. البته بررسی این دیدگاه‌ها از حوصله این مقال خارج است.361 آنچه بهتر است گفته شود مناقشات ملاصدرا بر
