لِلْجَبَلِ».105
و گفته شده: «فلان ابن جلا»يعنى او مشهور است. «جَلا الأَمرَ» عنه یعنی کشف وظاهرکردن آن و «أَمرٌ جَلِيٌّ» یعنی آشکار. زمانی که میگوییم این امررا برایم جلی کن یعنی آن را واضح کن.
و«جلی» نقیض«خفی» یعنی پنهان و پوشیده است. «جلیه» به خبر یقینی گفته میشود.106
«تَجَلِّي الشيءُ» یعنی آن چيز آشكار و نمايان شد.107
1-1-3-3-1-دراصطلاح حکمت
تجلّى دراصطلاح عرفان، نور مكاشفهايست كه از بارى تعالى بر دل عارف ظاهر مىگردد و دل را ميسوزاند و مدهوش ميگرداند.كاشانى میگويد: «از فيض ذاتى حق تعالى تعبير به تجلى سارى در حقايق ممكنات شده است كه عبارت از امداد الهى است كه مقتضى قوام عالم است و وجود منبسط است.» ابوالقاسم قشيرى می نویسد: «تجلى ازقبل بنده، عبارت از زوال حجاب بشريت و صيقلكننده قلب است ازصدء طباع بشريت واز قبل خدا آشكار كردن حال عبد است و در بيان پاسخ پرسش از تجلّى وگفته شده است كه ظهور ذات است در پردههاى أسماء و صفات درمقام تنزل.»108
صدرا گويد: «حق تعالى را تجلى واحدى است بر اشياء و ظهور واحدى است بر ممكنات و اين ظهور بر اشياء به عينه ظهور و تجلى دوم حق است بر ذات خود در مرتبت افعال، زيرا كه ذات حق از جهت نهايت تماميت و فرط كمال خود از ذات خود افاضه ميكند كه عبارت از ظهور دوم باشد بر نفس خود و روا نباشد كه ظهور اول عين ظهور دوم باشد زيرا ظهور دوم تابع ظهور اول است وظهور دوم عبارت از نزول وجود واجبى است در مراتب افعال كه به نام افاضه و نفس رحمانى و عليت و تأثير و محبت افعاليه و مبدأ تكثر اسماء و صفات است. تجلى اول بروز و ظهور اشياء است و تجلى دوم تطور و تكثر آنها است و اگر دقت شود يك تجلى و ظهور است كه منحل به دو تجلى و ظهور ميگردد.جميع ماهيات و ممكنات مرائى وجود حقاند و مجالى حقيقت مقدسهاند و بر حسب بعد و قرب به ذات واجب نمودارى آنان متفاوت است.»109
1-1-3-3-2-کاربرد درنهج البلاغه
«فتجلّی لهم سبحانه فی کتابه».110 از اين رو خداوند سبحان بىآن كه با چشم ديده شود در خلال آيات كتابش بر آنان جلوه كرد.
«بها تجلّی صانعها للعقول».111 به آفرينش موجودات، خالق آنها براى عقول تجلى كرد.
«بل تجلّی لها بها».112 بلكه به وسيله افكاربر آنها تجلى كرده است.
«ان الله سبحانه و تعالی جعل الذکر جلاء للقلوب».113 پروردگارسبحان، ياد خود را روشنىبخش دلها قرار داد.
«قداعذر الیکم بالجلیه».114 زيرا خداوند با دليلهاى روشن عذرى برايتان باقى نگذاشته است.
«وتؤول الی فظاعه جلیه».115 و به رسوايى بزرگ آشكارى منتهى مىشود.
روشن گردید که واژهی تجلّی در کاربرد خود درنهج البلاغه به معنای لغوی روشنی بخشی و آشکارا بودن وجلوه کردن آمده است.
1-1-3-4-تطوّر
طور،اصلی است که دلالت بر معنای واحدی میکند و آن امتدادیک شیء است در زمان ومکان.116 همچنین به معنای حالت، وضعيت، اندازه وحدّ،هيأت و چگونگى میباشد.«تَطْوِيراًالشيءَ» یعنی آن چيز را از گونهاى به گونهاى بهتر درآورد.117 اطورا یعنی حالات مختلف و گوناگونی وحدود.118
خداونددرقرآن فرموده است:«وَ قَدْخَلَقَكُمْ أَطْواراً»119 گفته شده که این کلام اشاره دارد به گفتاردیگری از خداوند در آیه ای دیگر که میفرماید:«ماشمارا از خاک،سپس از نطفه،سپس از علقه،سپس از مضغه آفریدیم.»120 و همچنین این کلمه(طور)اشاره دارد به کلام خداوند که میفرماید:«واختلاف زبانها و رنگهایتان»121.یعنی گوناگونی در خلقت و اخلاق.122
1-1-3-4-1-دراصطلاح حکمت
لفظ طوربه معنى حال، و جمع آن اطوار است. خداوند فرموده است:”«وقَدْخَلَقَكُمْ أَطْواراً»123 يعنى به انواع و حالات مختلف آفريد.گفته مىشود كه مردم چند جوراند، يعنى انواعى هستند داراى حالات مختلف.در زمان ما از اين اسم، فعل تازهاى مشتق كرده و گفتهاند: فلان چيز تطوّر پيدا كرد،يعنى ازطورى به طور ديگر منتقل شد.124
وقتى شيئى ازحالتى به حالت ديگر منتقل مىشود، هريك از حالات مذكور غير ازديگرى است. الفاظ تطوير و تطوّر را از اين ريشه مشتق كردهاند.تطوّر در فلسفهی جديد داراى چندين معنى است:
اول به معنى نمو و مقصود از آن اين است كه مبدأ داخلى (شىء) از حالت كمون به حالت ظهور انتقال يابد،تا به نهايت رشد خود برسد.مانند مبدأ حيات كه نموّ مىكند و منبسط مىشود و در ماده، حالات گوناگون از قبيل نطفه، علقه، مضغه، استخوان و عضلات پيدا مىشود.
دوم به معنى تغيير تدريجى آرام تحت تأثير علل خارجى.
سوم به معنى تغييرى كه متوجه غايت و هدف ثابت و معينى باشد و در مراحل پى در پى كه بتوان از پيش آنها را معين كرد، انجام گيرد.
چهارم به معنى انتقال از ساده به پيچيده و از همجنس به ناهمجنس و يا از مجانست بيشتر به مجانست كمتر.حال اگر تطور دال بر نموّ فرد و انتقال او از نقطهی بسيط آغازين يك بعدى به سن رشد با ابعاد گوناگون باشد، تطور فردى ناميده مىشود و اگر دال بر تطور نوع واحد به انواع متعدد باشد، تطور نوعى ناميده مىشود.
تطوراز طريق تنوع صورت مىگيرد، به اين طريق كه مادهی اوليه به اقسام مختلف تقسيم مىشود و موادى كه از آن به وجود مىآيد انواع گوناگون دارد و داراى احوال مختلف و سرشتهاى متفاوت است.
همينطور است در مورد يك نوع متجانس كه تدريجا زياد مىشود و افراد آن، تحت شرايط موجود به اقسام و كيفيتهاى مختلف افزايش مىيابد. تنوع ادامه مىيابد و وظايف افراد يك نوع دركنار يكديگر، جنبه اختصاصى پيدا مىكند و هر چه از لحاظ تخصص، وظايف بيشتر باشد، همكارى بيشتر است وهرفيلسوفى كه معتقد به تغيير و ارتقاء يا تنوع همراه با تكامل و پيوستگى موجودات و تبدل آنها و تبديل اشياء به يكديگر باشد، فيلسوف تطوّرى است.125
بيشتر دانشمندان امروز معتقدند كه تطور متضمن معنى ارتقاء است. اما اگر مقصود ما از تطور صرف دگرگونى باشد، نمىتوانيم معنى ارتقاء را به آن ضميمه كنيم. زيرا تطور در اين حالت دال بردگرگونىهاى ضروريى است كه به شىء تعلّق مىگيرد، بدون اينكه متوجه غايت معينى باشد، درحالى كه ارتقاء به معنى حركت از مرحلهی پست به مرحله عالى و از خوب به بهتر است. پس درهرارتقائى تبدّل هست اما درهر تبدّلى ارتقاء نيست.126
1-1-3-4-2-کاربرد درنهج البلاغه
«بین اطوار الموتات و عذاب الساعات».127 گناهکار ميان مجازاتهاى گوناگون و كيفرهاى كشنده گرفتار است.اطوار یعنی حالات مختلف و انواع متباين.
واژهی تطوّر درسخنان امام علی( در نهج البلاغه به کارنرفته است وتنها مشتقی ازاین واژه(أطوار) درنهج البلاغه آمده است.
1-1-3-5-حلول
اصل آن از حل است وحلول یعنی ظهور. وقتی میگوییم :«حَلَّ بالمكان»، یعنی قرارگرفتن در آن مکان وحلول مخالف و نقیض ارتحال یعنی کوچیدن است.128
1-1-3-5-1-دراصطلاح حکمت
حلول چيزى در چيزى عبارت از نفوذ و دخول چيزى است در چيز ديگر و فرود آمدن و نزول در مكان و از نظر فلسفه «حلول الشيء فى الشيء ان يكون وجود الحال فى نفسه عين المحل» و بالاخره حلول عبارت از بودن شىء است به نحوى كه وجود آن حال، فى نفسه وجودش براى محل باشد بر وجه اتصاف. تعريفهای متعددى براى حلول شده است از جمله:
الف- حلول عبارت از اختصاص چيزى است به چيز ديگر به نحوى كه اشاره به هر يك عين اشاره به ديگرى باشد.
ب- حلول شىء در شىء ديگر مانند حلول اعراض در اجسام كه حلول حقيقى است.
ج- حلول عبارت از سريان چيزى است در چيز ديگر.
د- حلول عبارت از تعلق شىء است به شىء ديگر به نحوى كه يكى صفت و ديگرى موصوف باشد، مانند بياض كه متعلق و حال در جسم است.129
1-1-3-5-2-کاربرد درنهج البلاغه
واژهی حلول پنج مرتبه درنهج البلاغه به کاررفته است و همگی به معانی فرودآمدن و ورود درچیزی استعمال گردیده است، مانند فرازهای زیراز سخنان امام علیه السلام:
«…قبل ارهاق الفوت و حلول الموت».130 قبل از دست رفتن فرصت و فرودآمدن مرگ.«و وطیء المنزل قبل حلولک».131 قبل از ورود،آن منزل را آماده ساز.
1-2-مبانی کلی وچارچوبهای نظری مسألهی آفرینش درحکمت سینوی
1-2-1-مبانی هستی شناسی
انسان درسلوک عقلی مخصوصا فلسفی نمیتواند بدون نظام (سیستم) به فعالیت بپردازد. بستگی فعالیت ذهن به نظام پویا یک ضرورت معرفتی است. پویایی نظام فلسفی در ایجاد ایدهها وتئوریهای بنیادین وفراهم کردن زمینهی نوآوری و ابداعهای متناسب با بستر اجتماعی خویش نمودپیدا میکند.
ابن سینا باتکیه برانبوهی ازمعارف بشری که درطی دوران دویست سالهی پیش از اوبه وسیلهی مترجمان وشارحان ومفسران وفلاسفهای چون فارابی و دیگران درقلمرو مسلمین فراهم آمده بود به ساماندهی منسجم ایده ها و آموزه های فلسفی مبادرت ورزید. وی هنرمندانه به ساختن نظام فلسفی خویش پرداخت که تفسیر عقلانی واقعیت و دارای ساختار نظری است. پس نقطهی آغاز نظام او«واقعیت»یا موجود بما هو موجود است. او شیوهی عقلی ورویکرد استدلالی را برای شناخت فلسفی در پیش گرفت و با تدوین کتاب شفا در ابتدای نظام فلسفی خویش روش خود را طرح نمود. اصلیترین و محوریترین جهتگیری در نظام فلسفی ابن سینا که همه اجزاء نظام او را تحت تأثیر قرار داده و به همه آنها جهت داده است تبیین واجب الوجود بالذات است که از طریق دین در ذهن او ترتیب یافته بود. از اینرو نظام او جهت هستی شناسی(وجود شناسی) پیدا کرده است. پس واجب الوجود بالذات در کانون نظام او و اساس آن است. این اساسیترین بن نظام فلسفی ابن سینا، منظری کلی برای اوفراهم آورده که ذهن او دربسترآن به بررسی مسائل میپردازد و از آن منظر به جهان نگاه میکند و نیتها و دلایل او که مایهی عمل و گرایش او هستند و توجیه کارها و نگرشهای او همه از این اساسیترین بن نظام او سرچشمه میگیرند و همهی جهتگیریهای علمی و فلسفی او سرانجام به خداشناسی او منتهی میشوند. تأمل اودر واجب الوجود بالذات و تلاش او در تنزیه، اثبات و توحید او یک محیط مفهومی ویژه ای برایش فراهم آورده است که شناخت او دربارهی خودش و جهان بر آن محیط مفهومی استوار است و کل سلوک عقلی او در آن محیط مفهومی یکپارچه گشته است.
1-2-1-1-مسائل مربوط به وجود
مفهوم وجود از نظر ابن سینا عامترین و بدیهیترین مفهوم است و مفهومی عامتر از آن وجود ندارد تا با جنس و فصل بتوان آن را تعریف کرد. بنا براین اگر تعریفی از وجود ارائه شود شرح الاسمی خواهد بود. در کتاب «النجات» آمده است: «وجود را نمی توان جز به تعریف شرح الاسمی تعریف نمود، زیرا خود وجود سرآغاز هر شرحی است پس شرحی ندارد، بلکه مفهوم وجود بدون واسطه در نفس انسان وجود دارد.»132
منظور ابن سینا در این جا ذات وجوهر موجود نیست بلکه مفهوم وجود مراد اوست که هم بر شیء دارای ماهیت و جواهر و اعراض حمل میشود و هم بر شیء فاقد ماهیت. چنین مفهومی از نظر ابن سینا قابل تعریف نمی باشد،زیرا جنس و فصل ندارد.133بنابراین مفهوم وجود بدیهیترین و عامترین مفاهیم است و از معقولات ثانیهی فلسفی است که عروضش در ذهن و اتصافش درخارج است.
1-2-1-2-اطلاق وجود براشیاء
آیا وجود بر اشیاء مختلف به یک معنا اطلاق میشود یا معانی مختلفی دارد؟ به عبارت دیگر آیا وجود مشترک لفظی است یا مشترک معنوی ؟
ابن سینا مفهوم وجود را مشترک معنوی میداند. از نظر وی صدق مفهوم وجود(موجود) بر اشیاء و مصادیق مختلف یکسان نیست. بلکه به نحو تشکیکی است یعنی صدق بر افرادش شدت و ضعف و تقدم وتأخر دارد.
درمنطق مفاهیم کلی و عام به دودسته تقسیم شده اند: متواطی و مشکک. متواطی مفهومی است که به صورت یکسان بر افراد و مصادیق خود دلالت دارد، مانند مفهوم انسان نسبت به مصادیق خود. اما مشکک مفهومی است که بر مصادیق خود به نحو تقدم و تأخر و شدت و ضعف دلالت دارد،مانندسفیدی و وجود که برمصادیق خود با شدت و ضعف و تقدم وتاخر اطلاق میشوند.134
