منبع مقاله درمورد نهج البلاغه، حکمت متعالیه، واجب الوجود، وجود فی نفسه

دانلود پایان نامه ارشد

باشد یا نباشد.232 به عبارت دیگر، ابن سینا مخلوق را به دو قسم تقسیم میکند؛ مخلوق قدیم و مخلوق حادث. مجردات و مادیات، همگی مخلوقاند و تمام موجودات، فعل مبدأ أعلیاند؛ لکن بعضی قدیماند که ابن سینا، آنها را مبدع و آفرینش آنها را ابداع مینامد و بعضی حادث، که محدثاند و آفرینش آنها، صنع نامیده میشود.233

2-4-نقد دیدگاه ابن سینا در باب آفرینش بر اساس نهج البلاغه

همانطورکه در سخنان حضرت علی(مشاهده شد، ایشان فاعلیت خداوند را فاعلیت وجودی میداند نه فاعلی هم چون فاعلیت در نظرارسطو، که خداوند را فقط محرک جهان میداند. پس همانطور که پیش از این نیز، در جای خود توضیح داده شد، فاعلیت از این جهت درنگاه ابن سینا به دیدگاه نهج البلاغه از فاعلیت جهان، نزدیک است و این نکته را می توان نشأت گرفته از دیدگاه دینی اش دانست. اما در رابطه با اینکه از دیدگاه ابن سینا در باب آفرینش، با عنوان«فیض» یادکردیم و تفسیر آن نیز بیان گردید، درآینده توضیح بیشتری خواهد آمد که درست است که از این جهت، ابن سینا نیز همانند امام علی( و با توجه به دیدگاه دینیاش فاعلیت خداوند را نسبت به جهان مخلوق، وجودی و الهی میداند، اما در تبیین چگونگی رابطهی بین این خالق و مخلوق با دیدگاه امام علی(درنهج البلاغهی شریف متفاوت است و ازدیدگاه حضرت( فاصله میگیرد. به این صورت که ابن سینا، در چند جا، موجودات ممکن را مرتبط با خداوند واجب الوجود میداند. در صورتی که نهج البلاغه در تفسیر خود از خلقت، ماسوی الله را موجوداتی نه مستقل، بلکه عین ربط و تعلق می داند و آنها را شعاعی از نور الله تعالی معرفی میکند. این مهمترین وجه امتیاز میان دیدگاه ابن سینا از دیدگاه امام علی علیه السلام در بحث خلقت است.

2-5- مقایسه نظریهی فیض و تجلّی

نظریهی فیض فلاسفهی مشاء –آنچنان که در مکتب فارابی و ابن سینا تدوین شده – هرچند ازبین سایر نظریات رقیب یا بدیل، بیشترین قرابت را با نظریهی فیض در حکمت متعالیه دارد؛ اما در واقع تبیین و تحلیل گردد. با عنایت و توجه به نحوهی فاعلیت وجودی وافاضهی هستی بخش با نگاهی وجودشناسانه، با دقت وتعمق در وجود علت و وجود معلول چنین مییابیم که علت نه وجودی مستقل و غنی، بلکه عین استقلال و غناست. همچنین درطرف معلول نیز ذاتی فقیر را نمییابیم بلکه تنها فقر وتعلق محض را مییابیم. توضیح آنکه اگر با دیدی غیر وجودی که به ماهیت به نحو استقلالی نظرمیشود و نیز به حسب تقسیم بندی عقلی ومفهومسازی ذهنی، به موجودات بنگریم چنان که فلاسفه مشاء چنین می پندارند، میتوان موجودات را به سه قسم تقسیم کرد:
1. موجود فینفسه لنفسه بنفسه که «واجب الوجود» است.
2. موجود فی نفسه لنفسه بغیره که «جواهر»اند یعنی ماهیاتی که درمفهوم مستقل و برای خود متحقق اند؛ نه بهعنوان وصف چیزی دیگر والبته محتاج به علت وسببی هستند.
3. موجود فینفسه لغیره بغیره که «أعراض و اوصاف» اند. یعنی ماهیاتی که درمفهوم مستقلاند اما برای خودشان متحقق نیستند و حالت نعتی دارند و علاوه براحتیاج به علتی خاص تنها به نحو للغیر موجودند؛ یعنی بهعنوان وصف و امری مربوط ومتعلق به غیر. چنین موجوداتی؛ وجود رابطی نامیده شده اند.
اما درحکمت متعالیه، بدین نکته مهم توجه حاصل شده است که ماسوای واجب، در واقع امر و به لحاظ تحلیل وجودی، شأن، استقلال و نفسیتی از خود ندارند و تنها بهعنوان نوعی ربط به علت، قابل لحاظند. این حکمت، هرچند به لحاظ تحلیل مفهومی و ماهوی به تقسیمبندی مزبورگردن مینهد، در دید عمیق وجودی، همهی ممکنات را-اعم از آنچه جواهر یا اعراضشان مینامیم-وجود رابط میداند، نه جوهر یا موجود رابطی(عرض)؛ بهعبارت دیگر موجوداتی هستند فیغیره لغیره بغیره، که از جهت وصف للغیر بودن و معلولیتشان، جز فقر و تعلق و ربط نیستند و ذاتی جز همین ارتباط ندارند و از اینحیث می توان آنها را وجود حرفی نامید. بهعبارت سوم در جریان علیت و فاعلیت وجودی سه بخش موجد، ایجاد و موجود یا سبب و سببیت و مسبب یا مبدِع؛ ابداع و مبدَع و مانندآن درکار نیست؛ بلکه موجود مفاض عین فیض است و تنها حقیقتی که دو بخش مفیض و فیض را (به عنوان ربط به مفیض) دارد، مطرح است. صدرا خود دراین زمینه میگوید:« ان وجود المعلول فی نفسه هو بعینه…»234
خلاصه آنکه، محتاج سبب و حاجت و مورد حاجت، هر سه عین هماند و فقط در تحلیل مفهومی، از یکدیگر متمایزند.د ر اینگونه ربط اشراقی، مربوط خود، ذاتا عین الربط است.
صدرا درنقددیدگاه رایج در باب معلولیت، ضمن بحث در مورد وجود رابطی و وجود رابط، وجه اشتراک و وجه افتراق حکمت خود را با فلسفهی مشهور چنین ارزیابی میکند:«فان وجود المعلول من حیث هو وجود المعلول هو وجوده بعینه…»235
محصل کلام آنکه درحکمت متعالیه، وجود فینفسه لنفسه منحصر به وجود حق تعالی است. اما در فلسفهی مشهور، مجردات ابداعی نیز متصف بدین حکماند و هرچند هردو نظام فلسفی در این متفقاند که وجود معلول من حیث هو معلول، وجودی است للعله(لغیره)؛ اما وجه افتراق دو بینش آن است که در حکمت متعالیه معلول، جز همان حیثیت ربط به علت که ذکر شد، جنبه وجهت دیگری ندارد تا به دلیل تحقق این نسبت، مجزا از آن جنبهی دیگر وموجودی لنفسه، قلمداد شود. اما فلسفهی مشهور بدین امر قائل نیست. صدرا ریشهی اصلی این اختلاف را به اختلاف در وجودشناسی علت و مسألهی جعل، ارجاع می دهد و ریشهی تعبیر خاص فلسفه مشهور را این میداند که مجعول بالذات را در سنت اشراقی، ماهیت و درسنت مشائی اتصاف وجود به ماهیت میپندارند.
در تکمیل این بحث می توان گفت قول به وجودرابط و اضافهی اشراقیه هر چند در ابتداء، ظاهرا با قول به تشکیک وجود و وحدت مشکک آن سازگار مینماید؛ اما صدرالمتألهین معتقد است که اگر درکنه این کلام که معلول، همان اضافه به علت است، دقت کنیم و اضافه بودن اشیاء و وجود حرفی آنها را بکاویم، به این نتیجه میرسیم که معلول درحقیقت، هویتی متباین با مفیض ندارد، تا آنکه یکی را مفیض و دیگری را مستفیض بدانیم. نتیجهی نهایی آن خواهد بود که از ایجاد وعلیت وجودی، به ظهور یا علیت ظهوری یا همان تجلی و تشأن منتقل شویم.

2-5-1-کیفیت تجلی و تشأن

باتوجه به آنچه گذشت نظر ملاصدرا دربارهی مسألهی علیت جای خودرا به مسألهی تجلی و تشأن داد.
همچنان که گذشت، ملاصدرا قائل به وحدت شخصی وجود است. ازنظر وی حقیقت وجود، واحد ویکی است وذاتا به خود علم دارد و نتیجهی این آگاهی ذات واجب نسبت به خود، جلوه ها و اطوار گوناگونی است که ظهور پیداکردهاند. بنابراین نظریه، همهی موجودات جهان هستی خواه محسوس باشند یا معقول، مجرد باشند یا مادی، همه، نتیجهی علم واجب تعالی به ذات خود است و با علم به ذات خود به صورتهای گوناگون جلوه میکند ودر واقع این صورتها، همین اشیاء طبیعی و غیرطبیعی موجود هستند. ملاصدرا آفرینش را نتیجهی همین علم ومشاهدهی ذات واجب نسبت به خود میداند و ازآن با نام تجلّی وتشأن نام می برد.
درنظر وی، علت و تأثیر آن در معلول، به تطور وتحیث ذات علت، به طور و حیث خاص، باز میگردد، نه بهگونهی انفصال وجداشدن چیزی مباین از علت؛ بلکه به گونهای که وی معتقد است که درمیان موجودات، اصل و سنخ واحدی است که حقیقت از آن اوست و ما بقی اطوار و شؤون او هستند. ذات و اصل و موجود، اوست و غیر او، اسماء و صفات اطوار و شؤون و جهات و حیثیات او هستند.236
بنابر سخن ملاصدرا ماسوای خدای واحدحق، بهره ای از وجود ندارد؛ خواه وجود مستقل باشد یا وجودربطی؛ بلکه وجودات ماسوا چیزی جز تطورات و تشأنات حق به اطوار و شؤون ذاتیه اش نمیباشد:«لیس لما سوی الواحد الحق وجود لااستقلالی و لاتعلقی…»237

2-6-تطابق دیدگاه صدرا با دیدگاه امام (

همانطورکه ازسخنان امام علی( برمیآید، در نگاه ایشان موجودات غیر ماسوی الله از خود وجود مستقلی ندارند و وجود را به دوقسم واجب و ممکن تقسیم نمیکنند. مگر اینکه در مقام بیان مفاهیم باشند و الا درعالم واقع، وجودی غیراز ذات اقدس الهی که نامتناهی است، هیچ شیئی، وجود خارجی ندارد و تحقق و شیئیت او، عین ربط و وابستگی به خداوند واجب الوجود است. با توجه به این دیدگاه و بیان تفصیلی دو نظریهی فیض سینوی و تجلّی صدرایی که پیش از این گذشت میبینیم که نظریهی ملاصدرا با عنوان تجلی که همان تفسیر عرفاء از خلقت است ؛ به دیدگاه امام علی( نزدیکتر می باشد. چراکه همانطور که پیش از این نیزگفتیم وی معتقد است که در میان موجودات، اصل و سنخ واحدی است که حقیقت از آن اوست و مابقی موجودات اطوار و شؤون او هستند و اصلیت و استقلالیتی از خود ندارند.

نتیجه فصل

امام علی( در نهج البلاغه، ماهیت آفرینش را با توجه به فاعلیت الهی، تبیین می نمایند. فاعل الهی، فاعل هستی بخش تمام موجودات، در دائرهی امکان میباشد. بنا براین، همگی در برابر واجب الوجود و فیاض مطلق، خاضع وخاشع بوده و قیام وجودی به او دارند و این علم الهی است که علت آفرینش پدیده های جهان، اعم از مادی ومجرد میگردد. آفرینش در نگاه ابن سینا،« فیض» نامیده میشود و منشأ پیدایش آن به افلاطون باز میگردد. در این راستا، فیض بر اساس فاعلیت وجودی تبیین میگردد که این مبنا، برگرفته از باور و اندیشهی دینی ابن سینا میباشد. مبنای دیگر نظریهی فیض، دیدگاه مشهور او در رابطه با علم الهی میباشد که به «عنایت الهی» تعبیر میشود. عنایت، علم خداوند به نظام هستی که سراسر خیر میباشد، است و همهی موجودات در این نظام علمی جای گرفته اند و بر اساس این نظام علمی، فیض وجود آنان از مبدا اعلی جاری میگردد. در تطابق دیدگاه فیض با نگرش امام علی( در نهج البلاغه درمییابیم که اندیشهی ابن سینا در قالب نظریهی فیض از جهاتی از جمله، فاعل وجودی بودن خداوند، با عبارات و مفاهیم نهج البلاغه قرابت و سازگاری دارد. در فصول بعد به سایر وجوه اشتراک دیدگاه ابن سینا با عبارات روحانی نهج البلاغه در زمینهی خلقت اشاره مینماییم.

فصل سوم:
علل آفرینش

در مقدمهی بحث از ماهیت در فصل قبل گفتیم که براساس رئوس ثمانیه در علم منطق، دربرخورد اولیه با هر ذی وجودی که برای ذهن ما پیش از این مجهول بوده، سؤالاتی به ذهن انسان متبادر میشود که از جملهی این سؤالات، پرسش از چیستی یا ماهیت آن شیء است و ما درفصل گذشته به بحث از ماهیت آفرینش از نگاه حکمت سینوی پرداختیم و اکنون در پاسخ به سؤال از«لم» یا علل وجود شیء یا همان موضوع این فصل؛ یعنی آفرینش هستیم. قبل از ورود به بحث علل آفرینش از دیدگاه ابن سینا، برای وضوح مطلب به علیت و اقسام آن میپردازیم:

فیلسوفان مسلمان برای علت دو تعریف ارائه داده اند:
1.«أحدهما هو الشي‏ء الذي يحصل من وجوده وجود شي‏ء آخر و من عدمه عدم شي‏ء آخر.»238، علت، چیزی است که از وجودش، وجود چیز دیگر و از عدمش، عدم چیز دیگر حاصل میشود و یا گاهی تعریف را مختصرتر کرده ومیگویند:«هى ما يجب به وجودشى‏ء آخر، اوما يحصل به وجود شى‏ء آخر.»239، علت چیزی است که از وجودش چیز دیگری واجب میگردد. این تعریف، در واقع تعریفی اخص از علت و دامنهاش بسیار محدود است و فقط شامل علت تامه میشود و بقیهی اقسام علل را نمیتوان بر اساس این تعریف علت نامید. بدین جهت، وقتی فلاسفهی اسلامی، واژهی علت را به صورت مطلق به کار میبرند، این تعریف مد نظر آنها نیست.
2. بوعلی در کتاب «النجات» علت را چنین تعریف میکند: «والمبدأ يقال لكل ما يكون قد استتم له وجود فى نفسه، أما عن ذاته، و أما من غيره، ثم يحصل عنه‏ وجود شى‏ء آخر، و يتقوم به‏.»240، هر چیزی که وجود فینفسه اش، یا از طرف ذاتش تمام شده باشد، یا ازطرف غیر و شیء دیگری از اوحاصل شده و متقوم به

پایان نامه
Previous Entries منبع مقاله درمورد عالم محسوس، ادراک حسی Next Entries منبع مقاله درمورد علت فاعلی، نهج البلاغه، خواجه نصیر، خواجه نصیرالدین طوسی