منبع مقاله درمورد علت فاعلی، نهج البلاغه، این همانی، حکمت سینوی

دانلود پایان نامه ارشد

علت مادی برشمرده است، دایرهی مصادیق علت مادی ابن سینا، گستردهتر از ارسطو است. بدین ترتیب، نوآوریهای ابن سینا را نسبت به ارسطو، در قلمرو علت مادی، میتوان اینگونه یادآوری کرد:333
1. تعریف جدید ابن سینا از علت مادی، که در آن بر مفهوم قوه، تأکید شده است. 2. ذکر اقسام نهگانهی علت مادی. 3. ماده، از آن جهت که ماده است، قابلیت محض است و هیچگونه فاعلیت و تأثیری ندارد.
از نظر ابن سینا، علت مادی و صوری نسبت به مرکب از ماده و صورت، علت مادی و صوری محسوب میشوند، نه نسبت به هم. با این تفاوت که صورت، شریک علت فاعلی در تحقق ماده است. البته از دو حیث متفاوت؛ یعنی از آن حیث که علت صوری است، شریک علت فاعلی نیست.334 پس نسبت ماده به مرکب، نسبت علیت است زیرا جزء بالقوه و قوام بخش به امر مرکب است و جزء، ذاتا مقدم بر کل و مقوم کل است. صورت نیز جزء بالفعل مرکب است.335

3-2-2-2-1-اثبات هیولا ی اولی

ابن سینا در شروع استدلال بر اثبات هیولا میگوید:« ان للجسم مقدارا ثخینا متصلا».336، دانستی که جسم دارای مقدار پیوسته ستبر(ثخین) است. دکتر ملکشاهی در شرح عبارت و استدلال ابن سینا بر اثبات هیولا، ابتدا الفاظی را به طور اجمال توضیح و تفسیر مینماید: 337
«مقدار: درلغت به معنای چندی است، خواه پیوسته باشد، مانند کم متصل و خواه گسسته، مانند عدد و کم منفصل. ولیکن در اصطلاح، وقتی مقدار مطلق آورده شود، مقصود از آن، کمیت متصل است که شامل جسم و سطح و خط است. اما در این جا، برای اینکه تکراری در عبارت ابن سینا پیش نیاید، بهتر آن است که مقصود از مقدار، همان معنای لغوی باشد.
ثخن: دو معنی دارد، یکی آنکه در مقابل رقت و مرادف با غلظت و سخت بودن است و معنای دیگر آن، حد فاصل میان سطوح را گویند. به عبارت دیگر بر حسب اصطلاح فلاسفه، حجم محتوای سطوح اجسام که همان فصل اخیر جسم تعلیمی است، ثخن میباشد و ظاهرا مقصود از ثخین در متن، همین معنای دوم است که در فارسی میتوان از آن به ستبری تعبیر کرد.
اتصال: به چیزی گویند که روا باشد، اجزاء مشترکی در حدود، برای آن فرض کرد و مقصود از این جمله؛ «دانستی که جسم دارای مقدار پیوسته ستبر(ثخین) است.» همان معنای جسم تعلیمی است که در نزد فلاسفهی مشاء، عارض بر جسم طبیعی است و تحقق جسم تعلیمی در نظر وی، امری بدیهی و اثبات آن، نیازی به اقامهی برهان و استدلال ندارد.»
بیان چگونگی استدلال بر وجود هیولا در این متن، چنان است که ابن سینا میگوید؛ اتصال و انفصال، دو صفت متقابلند و موصوفی که خود به خود؛ بالفعل، متصل و پیوسته است، همان صورت جسمیه یا جسم تعلیمی میباشد و غیر از موصوفی است که بالفعل، متصف به یکی از این دو صفت نشده است و لیکن پذیرای هر دو وصف است و این مقدمات بدیهی است و نیازی به اثبات ندارد. حال که ماهیت جسم، همین حقیقت متصل و پیوسته است که فرض ابعاد سهگانه در آن، ممکن میباشد، بنابراین چون با عروض انفصال و جدایی، صورت اتصال و پیوستگی از بین میرود و معدوم میشود، باید حقیقت جسم، معدوم شود و دو جسم یا اجسام دیگری، از نو، به وجود آید و چون با عروض انفصال، حقیقت جسم از بین نمیرود و ماهیت جسم به حال خود باقی است، باید غیر از صورت جسمیه و جسم تعلیمی که خود به خود، پیوسته و متصل است، حقیقت دیگری باشد، که اتصال و پیوستگی آن، خود به خود نباشد و بتواند اتصال و انفصال را بپذیرد و آن چیزی که با آمدن انفصال و رفتن صورت جسمیه، باقی می ماند، هیولا است که یکی از دو جزء جسم طبیعی است. پس حقیقت جسم، دارای دوجزء میباشد که هیولا و صورت است و همین امر، معروض جسم تعلیمی است. این هیولا که پذیرای اتصال و انفصال است با صورتهای گوناگون موجود میباشد و صدق قضیهی این همانی، به آن وابسته است. توضیح اینکه، وقتی از یک صورت جسمیه یا جسم تعلیمی با عروض انفصال بالفعل، صورت های گوناگونی به وجود آید، جامع صور مختلف و امری که موجب صحت قضیهی این همانی است، همان هیولای مشترک است که با دگرگون شدن صور، در تمام احوال به یک حال باقی است.338

3-2-2-2-2-علت مادی عالم درنهج البلاغه

«انشأ الخلق انشائا و ابتداه…»339، بساط هستی را بی مادهی پیشین بگسترانید و نخستین بنیاد خلقت را بی سابقهی هستی بنا نهاد.
علامهی جعفری( در شرح این فراز شریف از کلام امام علی( مینویسد:
«اینست آن مسالهی مهم مباحث الهیات که اکثر مردم، حتی افراد فراوانی از متفکران را در ابهام فروبرده است (که عالم را دارای مادهی نخستین یا همان هیولای اولی فرض کرده اند.)». ایشان در ادامه میفرمایند:« این ابهام و تحیر، ناشی از مقایسهای است که انسان، میان علت و معلول جهان طبیعت و سازندگی خدا می نماید. تحرکات و دگرگونیها و به طور عمومی، هرگونه شدنها در صحنهی طبیعت، بدون علت مادی که در فلسفهی ارسطو یکی از علل چهارگانه است، صورت نمیگیرد و به عبارت مختصرتر آن چه که صورت میگیرد، واقعیتی است که به واقعیت دیگر تبدیل میشود.340
نظريهی هيولى و مادهی مطلق از همين جا سرچشمه مى‏گيرد كه مى‏گويند: «دانه‏ هاى صورت‏ ها، در محلّ عمومى، مانند طناب ممتد مى‏خزند. اين مسأله در عصر جديد با اين شكل بيان شده است كه «هيچ معدومى، موجود نمى‏شود و هيچ موجودى معدوم نمى‏گردد».341 اين مسأله، به قدرى در نظر گروهى از متفكران، بديهى و ضرورى جلوه كرد كه آن را مانند يك فرمول ثابت شدهی علمى تلقى كردند. ما براى توضيح اين مطلب، مسائلى را مطرح مى‏كنيم: آنچه كه به وسيلهی علوم گوناگون در تحليل موضوعات و پديده‏هاى عالم طبيعت، بهدست آمده است، اينست كه ذراتى (كوانتم‏ هائى)، در حال تبديل به يكديگر در جريانند، اين ذرات، گاهى خاصيت موجى از خود نشان مى‏دهند و گاهى خاصيت جرمى و جرم هم مبدل به انرژى‏هاى گوناگون مى‏شود.342علم در اين جريان مداوم، غير از همين ذرّات و ميدان‏هايى كه آنها را در بر گرفته است، يك حقيقت واقعى به نام هيولى يا حامل عمومى آن رويدادها و يا مادهی مطلق كه مانند جويبار، برگ ‏ها و خس و خاشاك صورت‏ ها را بر خود حمل كند، به هيچ وجه سراغ نمى‏دهد، حتى اثرى هم نمودار نمى‏كند كه دليلى بر وجود آن مفاهيم عمومى، بوده باشد. هر يك از واقعيات طبيعت را كه بخواهيم تجزيه كنيم، هرگز به يك حقيقت عينى به عنوان هيولى يا حامل عمومى و ماده مطلق نخواهيم رسيد، اين ما انسان‏ها هستيم كه زمان و هيولى و ماده را به عنوان يك واحد مستمر و در بردارندهی رويدادها و صور فرض مى‏كنيم‏. يكى از دلايل بسيار روشنى است كه ذهنى بودن حقايق مزبور را اثبات مى‏كند، اينست كه در ميان اثباتكنندگان آنها، اين نزاع تند و دامنه‏دار بهوجود آمده است كه اين حقيقت عمومى يك واقعيت متعين و مشخص است که كلى اگر متعين و مشخص است، چگونه مى‏تواند از تعين خود دست برداشته، ميليونها صور و رويدادهاى متنوع و متضاد را بپذيرد و اگر كلى است، بدان جهت كه كلى، يك مفهوم ساختهی ذهن است، چگونه مى‏تواند حامل و مادهی صور و رويدادهاى عينى بوده باشد؟ اين معمّا هم‏ براى ابد براى اثبات‏كنندگان هيولى يا حامل عمومى و مادهی مطلق، غير قابل حلّ خواهد ماند كه وجود يك واحد عمومى ثابت در متن عالم طبيعت كه اجزاء آن حتى در يك ميليونم لحظه در حال ثبات و ركود نيست، چطور قابل تصور ميباشد؟343چنان که بیان شد، علامهی جعفری( همان بحثی را که در بیان قاعدهی الواحد مطرح کرده وگفتیم که خداوند، مقهور وسائط و ابزار و آلات نیست و بدون آن ها نیز به محض اراده میتواند بیافریند، در اینجا با بیانی از علت مادی به عنوان حامل صورتهای اشیاء مطرح وآنرا ارزیابی نموده اند.

3-2-2-3-علت صوری

یکی دیگر از علت های چهارگانه ارسطو، علت صوری است. او دربارهی علت صوری گفته است :« به معنایی دیگر، صورت یا الگو یا مفهوم ماهیت و جنس آن (مانند نسبت دو بر یک و به طور کلی عدد برای ذوالکل) و اجزاء، تعریف علت خوانده می شوند.»344ارسطو در جای دیگر علت صوری را جوهر دانسته است.
ابن سینا علت صوری را چنین تعریف می کند:« علت صوری علتی است که جزء تشکیل دهندهی شیء است و شیء به وسیلهی این جزء بالفعل، آن شیء است.»345 در تعریف ابن سینا از علت صوری، بر مفهوم فعلیت تأکید میشود، بر خلاف ارسطو که در مقام تعریف علت صوری برنیامده و صرفا آن را صورت و ماهیت شیء معرفی کرده است. ابن سینا برخلاف ارسطو درباره علت صوری چندان سخن نمی گوید.346 آیت الله مصباح یزدی در تعریف علت صوری چنین مینویسند: «علت صورى عبارت است از صورت و فعلیّتى که در مادّه پدید مىآید و منشأ آثار جدیدى در آن مى گردد؛ مانند صورت نباتى. علت صوری یکی از اقسام عمده و مهم علل به طور عام است و همراه با علت مادی، از اقسام علل داخلى محسوب میشوند و مجموعا، وجود معلول را تشکیل مىدهند.»347
ایشان همچنین در ادامهی بحث از علت صوری می افزایند: « ارسطو، مدعی است که پیش از من، تنها افلاطون به آن اذعان کرده و در مورد شناخت مُثل و ارباب انواع، بدان تمسک جسته‌ است. ولی سایر فیلسوفان نسبت به آن توجهی نداشتند. در فلسفهی اسلامی علت صوری به عنوان یکی از علل در امور مرکب و مادی مورد پذیرش قرار گرفته و زوایای بیشتری از آن باز شده است. مراد از علت صوری، چیزی است که ملاک فعلیت یافتن جسم و خروج آن از حالت بالقوه می‌باشد. ویژگی‌های موجود در اجسام، به همین علت صوری برمی گردد. برخی از فیلسوفان معاصر مسلمان، اطلاق علت به علت صوری را خالی از مسامحه نمیدانند. به نظر ایشان علت مادی و صوری، مخصوص معلول‌های مادی است و اطلاق علت بر آن‌ها، خالی از مسامحه نیست. اما اغلب فلاسفهی مسلمان آن را به عنوان علت حقیقی پذیرفته اند. 348
به طور کلی در فلسفه اسلامی از دو نوع صورت بحث شده ‌است: صورت جسمیه و صورت نوعیه. صورت جسمیه که همان نیز علت صوری می‌باشد، مورد قبول همهی مکاتب فلسفی اسلامی است، ولی صورت به معنای صورت نوعیه که منشأ آثار خاص می‌شود، مورد پذیرش دو مکتب مشاء و حکمت متعالیه می‌باشد. از باب نمونه وقتی ویژگی‌هایی چون حرارت و برودت را در نظر می‌گیریم، دیده می‌شود که منشأ این آثار، نمیتواند نوع واحد باشد؛ لذا آن را به صورت نوعیهی متفاوت‌ آنها باز می‌گردانیم. صورت نوعیهی موجود در آتش، غیر از صورت نوعیه‌ای است که در هوا موجود است،‌ به همین دلیل، هریک منشأ اثری می‌شود که دیگری فاقد آن است. گرچه هر دو در جسمیت اشتراک دارند.349

نتیجه فصل
اصل علیت از اصولی است که در سراسر جهان پیرامون ما جاری میباشد. خداوند در این سلسلهی علی و معلولی، عله العلل بوده و فاعل هستی بخش میباشد. همهی موجودات این سلسله، به سوی غایتی معین، در حرکت و تکاپو هستند. حکمت الهی اقتضاء میکند که خداوند از خلقت هدفمند باشد و این جهان را عبث و بیهوده نیافریده باشد. غایت او از خلقت، عشق و حب به ذات خود میباشد و غایت مخلوقات و ممکنات، سرانجام به عله الاولی ختم میگردد. بنابراین خداوند، غایت الغایات تمامی کائنات است. براین اساس، علت فاعلی، همان وجود علمی علت فاعلی است که در این صورت برآن مقدم میگردد. این عبارات و مفاهیم، در لسان نهج البلاغه و حکمت سینوی یکسان میباشد. مناط نیاز معلول به علت از دیدگاه ابن سینا، امکان ماهوی است. اگرچه در عباراتی پراکنده از او، میتوان ردپایی از مبانی نظریهی فقر وجودی را یافت. در نگاه حکمت سینوی، علت مادی عالم، هیولای اولی است که ابن سینا به اثبات آن میپردازد. اما در رابطه با علت صوری، بحث چندانی ندارد. اما درشرح عباراتی از نهج البلاغه، علت مادی عالم به عنوان امری غیر مستدل، در نظر گرفته شده است.

فصل چهارم:
مراتب آفرینش

پیش از این و در فصل گذشته به بیان مطالبی پیرامون علل در جهان آفرینش وتقسیم بندی آن بر اساس تقسیم ارسطویی ابن سینا از علل پرداختیم. اکنون با توجه به اینکه موضوع مورد بحث در این نوشتار بررسی مسألهی آفرینش می باشد؛ به بیان سلسلهی معلولها یا

پایان نامه
Previous Entries منبع مقاله درمورد واجب الوجود، امکان ذاتی، حکمت متعالیه، حقیقت وجود Next Entries منبع مقاله درمورد واجب الوجود، نهج البلاغه، سلسله مراتب، نظام احسن