منبع مقاله درمورد صدرالمتألهین، قرآن کریم، اعیان ثابته، واجب الوجود

دانلود پایان نامه ارشد

می آید این است: «تجلّی عبارت است از آن چه از انوار غیوب، بر دل ها آشکار شود».95 در این تعریف، تجلّی به آشکار شدن و هویدا شدن انوار وجودی حق، بر دل عارف تعبیر شده است. به عبارت دیگر، افعال، اسماء، صفات و ذات الهی چنان بر سالک آشکار می گردد که او همه اعتبارات وجودی را از خود، سلب می کند و خود را صرفاً، جلوه‌ای از جلوه های حق، به شمار می آورد. از این رو، در عرفان اسلامی همه ی هویّات وجودی موجودات عالم، تجلّیات ذات به شمار می روند و آشکار کننده وجهه ی حقیقی او هستند.
تجلّی در اصطلاح عرفا، اعطای وجود به موجودات نیست؛ همان گونه که در نظام فیض مطرح است و با آن چه عرفا، از فیض در قالب فیض اقدس و مقدس به عنوان مترادفی برای تجلّی و ظهور، اراده نموده اند تفاوت دارد؛ چرا که فیض در معنای فلسفی، اعطای وجودی ضعیف از جانب وجوی کامل و تام الوجود که بر طبق نظمی خاص و به حسب پیدایش کثرت های تدریجی در معلول اول، سپس معلول دوم و… از ازل صدور یافته است و لاینقطع است، در حالی که در تجلّی، ظهور و تشؤن یک وجود مطرح است که بر طبق مقتضیات اسماء ذاتش و به حسب نظام احسن موجود در اعیان ثابته و از مرتبه‌ی الوهیت ذات بسیط احدی جلوه یافته و در واقع متجلّی، یک ظهور است که وحدت اتصالی مراتب را تأمین می کند.
2-7-2. تجلی اسمای و صفات الهی از نظر صدرالمتألهین
حق تعالی دو نوع ظهور دارد: اوّلین ظهور، برای ذات خود در مقام ذات انجام می گیرد که این مقام، غیب الغیوبی و ظهور ذاتی است و دومین ظهور، ظهور فعلی است، چون در مرتبه‌ی فعل است که در آن مرتبه، ظاهر و مظهر متحّد هستند و تجلّی دوم، تابع تجلّی اوّل است. در تجلّی نخست، اسماء و صفات متکثر الهی به نحو اجمالی و به وجود واحد بسیط، حضور دارند و در تجلّی دوم، هر یک از اشیاء به تفصیل و با حدود خود، ظاهر می گردند.96
صدرالمتألهین تعبیرهای نزول، افاضه، تجلّی، نفس رحمانی، علیّت و تأثیر را مرادف و همه را مصادیق تجلّی ثانوی حق تعالی دانسته است. به عبارت دیگر، نزول وجود حق در مرتبه ممکنات به واسطه ظهور ثانوی است.97 صدرالمتألهین به تبعیت از عرفا و با استدلالی محکم‌تر از ایشان درمی یابد که خلقت جهان، همان تجلّی ذات حق است و تجلّیات الهی نمایان‌گر صفات متکثر ذات حق‌ هستند و فی حدّ ذاته از خود چیزی ندارند.98 از این رو ذات خداوند به نفس ذاتش، مظهر کلیه ی اسماء و صفات و جامع اِنیّات و وجودات است و علم اجمالی او در مرتبه ی ذات، عین کشف و علم تفصیلی او است و منظور از اجمال و تفصیل، وحدت و کثرت است نه ابهام و تفسیر. به بیان دیگر، ذات واجب الوجود در مرتبه ی ذات خویش، مظهر جمیع صفات و اسماء است و همین ذات، خود نیز آینه ای است که با همین آینه و در همین آینه، صور کلیه ی موجودات، مشاهده می گردند و بر حضرات ذات مکشوف خواهند بود و این آینه، نشان دهنده ی آن ها است بدون این که برای صور و اشباح، وجودی مخصوص به آن ها است.99
نشأة ربوبیّت که منشاء آثار بی شمار است، از آن جهت که حاوی معانی اسماء و اوصاف فراوانی است، بسیار بزرگ خواهد بود، ولی به همهی وسعت معنا و کثرت اسماء و فراوانی اوصاف، هم چنان یکتا و بسیط محض است و همهی آن اسماء و اوصاف به وجود احدی موجود هستند. ادراک این امر شگفت انگیز که چگونه همهی کثرت ها در واحد یکتا منطوی اند که از کثرت، کاسته گردد و بر وحدت و بساطت افزوده نشود؛ مخصوص راسخان در علم است.100
بر پایه ی وحدت شخصی وجود و حفظ نظام تجلّی مطلق در معین، هر یک از اسماء و صفات جامع تر و بسیط تر، متشأن به شئونی که تعین بیشتری را در بر گرفته است خواهد بود و این تشأنّ نیز به نحو ضرورت است نه اولویت. بر اساس این هر کدام از اسماء و صفات الهی، خواهان مظهر و مجلّی است تا در آن ظهور نموده و تجلّی کند و همان طوری که سنخیّت در نظام علیّت، مطرح است تناسب نیز در نظام ظهور و تجلّی برقرار است. هر گونه اثری برای اسم یا وصف است در آن مظهر و توسط آن مجلی، بروز می کند، پس هر وصفی از اوصاف بزرگ الهی و هر نامی از نام های بلند خدایی مقتضی آفرینش مخلوقی از مخلوقات است که آن مخلوق معین، راهنمای خصوصیّت آن اسم خواهد بود، آن طوری که آئینه، نمایان‌گر حقیقت خارج قرار می گیرد.101
بنابراین، کدام از اسماء و اوصاف خدایی خواهان ظهور و تجلّی است. خدای سبحان برای اسماء حسنی خود، مظهر و برای اوصاف والدی خویش، مجلی آفرید؛ به این صورت که قهاریّت او مایه‌ی ایجاد مظهر قهر است که آثار قهر الهی بر آن، مترتب می گردد، مانند جهنّم و درکات نازل آن و عقرب ها و مارها و کیفرها و صاحبان سلسله های پاگیر و غل های گردن گیر از قبیل شیاطین و کافران و سائر افراد شریر. مهربانی و بخشش وی، اساس آفرینش جلوه های رحمت و آمرزش است؛ مانند عرش و فرشته های حامل و محیط آن و بهشت صاحبان و یاران آن از قبیل افراد برجسته و مقرب و سعادتمندان و نیکان و هم چنین سائر اسماء و مظاهر آن ها و سائر اوصاف و جلوه گاه ها و حکایت کنندگان آن ها.102 مقتضای اطلاق ذاتی و بساطت محضه‌ی واجب تعالی این است که در مقام ذات، دارای اوصاف کمالی است و نیز در مقام ربوبیّت و افاضه، دارای صفات کمالی بی شماری است به طوری برای آفرینش هر نوع و پرورش آن، وصف خاص مناسب با آن نوع را دارد که آغاز و انجام وی به آن اسم مخصوص، مرتبط است؛ زیرا قوس صعود، هماهنگ قوس نزول بوده و هر موجودی حشرش همراه با بدنش خواهد بود گرچه مبدأ بالذات همه، یک واحد حقیقی است ولی شئون بی شمار را نمی‌توان لحاظ نکرد103 و هر کدام از آن شئون را، صفت و اسمی تأمین می کند که همه ی آن ها از اوصاف و اسمای الهی به شمار می آیند. آن چه در خارج، راجع به ذات اقدس الهی محقق است، همان متن ذات بسیط الحقیقه است که هنگام اعتبار تعیّن ها، صفات متعددی ظهور می‌کند و اتصاف ذات به هر کدام از آن ها، مایه ی تسمیه ی جداگانه ای می گردد و برای هر کدام از صفات و اسماء لوازمی به نام اعیان ثابته، ظاهر می گردد.104
همان طور که صدرالمتألهین در وجود قائل به تشکیک است در کمالات وجودی نیز وضع از این قرار است؛ پس اعلی مرتبه ی وجود، اعلی مرتبه ی کمالات را داراست و ادنی مرتبه ی وجود، ادنی مرتبه ی کمالات را دارا است، به همین جهت است که عرفا، قائل هستند که تمامی موجودات، حتّی جمادات، زنده و دانا و شنوا و بینا هستند.
صدرالمتألهین نیز معتقد است که همه ی موجودات زنده اند و این که صفت حیات و زنده بودن از ناحیه ی ذات واجب الوجود در همه ی موجودات، سرایت نموده است. ایشان هر جسمی را که در عالم، اعم از جسم بسیط و یا جسم مرکب وجود دارد؛ دارای نفس و حیات می داند؛ زیرا آن موجودی که هیولا را به صورتی از صور جسمانیه مصوّر می کند و از تصویر هیولا به صورت، جسمی پدید می آید؛ ناچار باید موجودی عقلانی و از جنس عقل باشد و عقل، توسط نفس، صورت را به هیولا می بخشد، زیرا همه ی اجرام و اجسام، در صورت و طبیعت و ذات و گوهر خویش، سیّال و متحرّک و در معرض تبدّل و تغییر هستند و هر متحرّکی ناچار باید در ذات و گوهر خود، امری ثابت و باقی و مستمر، وجود داشته باشد تا که اصل ذات و گوهر او در تغییرات و تبدّلات جوهریه به وسیله ی آن امر، محفوظ بماند، بنابراین، ناچار هر متحرّکی دارای جوهری نفسانی است و نفس در هر چیزی، منبع و سرچشمهی حیات است.105
چنان که مولوی نیز به این مورد اشاره کرده است و چنین می سراید:
گرتو را از غیب چشمی باز شد با تو در ذرات جهان هم راز شد
جمله ذرات عالم در نهان با تو می گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیر و باهوشیم با شما نامحرمان ما خاموشیم
نطق آب و نطق خاک و نطق گل هست محسوس حواس اهل دل
در تأیید بیان عرفا، این آیه ی قرآنی است:
﴿ تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا ﴾106
حاصل سخن به طور خلاصه این است که خداوند، هنگام ایجاد مخلوقات، وجود خود را که همان ذاتش است، بر اعیان افاضه می‌کند؛ زیرا اعیان، تنها دارای صفت مظهریت هستند؛ یعنی آینه‌هایی برای وجود حق‌اند. بدیهی است که در آینه، چیزی جز وجود و صورت مرئی، ظاهر نمی گردد؛ بنابراین، مخلوقات صورت‌های تفصیل حق هستند؛ یعنی هریک از آن ها، مظهر صفتی از صفات الهی‌اند. اما آدمی به تنهایی مظهر جمیع صفات الهی است؛ زیرا خداوند او را به صورت خود آفریده است: «أنه تعالی خلق آدم علی صورته و الإنسان مجموع العالم»107. از این رو است که صدرالمتألهین صورت ظاهری انسان را صورت عالَم از عرش تا فرش با بسایط و مرکّباتی که در آن است و حقیقت باطنی انسان را خلیفه الهی می‌داند.108

فصل سوم

انسان و کمال او

فصل سوّم: انسان و کمال او

3-1. تعریف انسان
شناختی همه جانبه از انسان در نشئه ی دنیا و تبیین ابعاد وجودی او و تفاوت این ابعاد و سیر استکمالی او در دنیا برای تبیین مرتبه ی وجودی او در عالم خلقت، لازم به نظر می‌رسد؛ زیرا انسان با داشتن بعد جسمانی، حیات مادّی دارد و به واسطه‌ی بعد غیر مادّی، هم طراز مجرّدات است. از این رو در این فصل اشاره هایی اجمالی به این موارد خواهیم کرد.
3-1-1. انسان در لغت
مفهوم انسان در لغت به معنای آدمی و جمع آن، مردم است و به دلیل فراموش کردن عهدی که با او بسته شده، انسان را، انسان گفته اند.109 «انسان» در لغت؛ یعنی آدمی، مردم، بشر، اناسی و جمع آناس.110
صاحب «مفردات فی غریب القرآن» می گوید:
انسان را از این جهت انسان نامیده اند که خلقت او قوامی ندارد، مگر با أنس آدمی با یک دیگر، به همین دلیل گفته شده، انسان اجتماعی است به گونه‌ای که قوام بعضی از آن ها به بعضی دیگر است و انسان نمی تواند به تنهایی به تمام مسائل مورد نیاز خود، دست یابد و گفته شده، انسان را، انسان می گویند به جهت این که اُنس می گیرد با هر چه که با او الفت پیدا کند.111

بصریون می گویند:
انسان از کلمه ی «أنس» گرفته شده و همزه ی آن اصلی و بر وزن فعلان است. کوفیون می گویند: از کلمه ی «نسیان» مشتق شده، پس همزه ی آن زاید است و اصلش انسیان است.112
انسان در عرف توده ی مردم، حیوان ناطق است؛ جانوری است که سخن می گوید و می‌اندیشد. حیوان در این تعریف، جامع حیات گیاهی و حیوانی است و ناطق نیز همان، نفس دارای اندیشه ی علمی و انگیزه ی عملی است. قرآن کریم این تعریف را کامل نمی داند؛ زیرا بسیاری از افرادِ حیوان ناطق، در فرهنگ والای قرآن کریم، «انسان» نیستند؛ خداوند متعال از آن ها با عناوینی نظیر اَنعام و شیاطین یاد می کند.113
بنابراین، قرآن کریم از یک سو، انسان را موجودى باکرامت و فراتر از فرشتگان معرّفى مى کند:
﴿فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ﴾114
و از سوى دیگر، او را از هر حیوانى پست تر خوانده است: ﴿ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ﴾115
انسان در صورت نیل به کمال مطلوب، از اولیاءاللّّه شناخته خواهد شد: ﴿أَلا إِنَّ أَوْلِيَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونََ﴾116
نیز انسان را درخت بالنده اى معرّفى مى کند که پیوسته و در هر حال، مى تواند میوه هاى گوارا و شیرینى به بار آورد.﴿تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا ﴾117
3-1-2. انسان در اصطلاح صدرالمتألهین
برای تبیین نظر صدرالمتألهین، نخست به بیان مبانی و اصول فلسفی که ایشان در تعریف انسان به آن ها پرداخته اند، بیان می گردد و سپس بر اساس آن مبانی، معنای انسان و حقیقت آن، روشن می گردد.
3-1-2-1. مبانی و اصول

پایان نامه
Previous Entries منبع مقاله درمورد واجب الوجود، بسیط الحقیقه، صدرالمتألهین، حکمت متعالیه Next Entries منبع مقاله درمورد صدرالمتألهین، حرکت جوهری، حکمت متعالیه، روحانیه الحدوث