مورد غفلت قرارگرفته، همين شأن مخلوق بودن انسان است. شايد انسان نسبت به برخي چيزها آفريننده هم باشد، اما به هرحال او يک مخلوق است. به نظر مي‌رسد، عدم توجّه به شأن مخلوقيت انسان موجب گزافه‌گويي‌هايي زياد از سوي انسان‌‌گرايان شده‌است. انسان‌‌گرايي اگر مي‌خواهد معقول و قابل قبول باشد، بايد خود را با واقعيت‌هاي زندگي انسان و محدوديت‌هايي که او با آن‌ها مواجه است، سازگار کند و اين واقعيت‌ها را مدّنظر قرار دهد.
ج) انسان‌‌گرايي با اديان در تعارض است. گرچه انسان‌‌گرايي در واکنش به ستم‌کاري‌هاي کليسا به‌وجود آمد، اما به نظر مي‌رسد اين مکتب نه‌تنها با مسيحيت، بلکه با هيچ ديني سازگاري ندارد. اديان الهي بر محوريت خدا بنا نهاده شده‌است، اما انسان‌‌گرايي بر محوريت انسان و اين دو انديشه در حکم دو امر متناقض است. از ميان اديان، شايد اسلام بيش از هر دين ديگر، براي انسان کرامت قايل باشد. اما کرامتي را که اسلام براي انسان قايل است -بر خلاف کرامت انسان‌‌گرايي- ذاتي انسان نيست، بلکه يک امر اکتسابي است که در سايه‌ي ايمان و عمل صالح به‌دست مي‌آيد224. انسان فقط با بندگي بي‌چون و چراي خدا و فرمان‌‌‌برداري خالصانه‌ي او است که مي‌تواند به کرامت انساني دست يازد و به بهشت جاودان راه يابد225. از نظر اسلام، انسان‌هايي که بندگي را کنار گذاشته‌اند، از حيوانات هم پست ترند226. به گفته‌ي يکي از فيلسوفان معاصر، انسان از نظر اسلام، مي‌تواند داراي دوگونه منزلت باشد: منزلت تکويني و منزلت ارزشي ـ اخلاقي. ستايش از منزلت تکويني انسان ستايش از خداست؛ زيرا خود انسان در ايجاد آن دخالتي ندارد، اما ستايش از منزلت ارزشي انسان، ستايش از خود انسان است و فقط در سايه‌ي ايمان و عمل صالح ميسر است.227
د) اتکا به عقل خودبنياد، گرچه انسان را از چنگال برخي خرافات رهانيده‌است، اما بي‌ترديد خرافات ديگري را بر او تحميل کرده‌است. از اين رو، علايم برگشت به دين در ميان متفکران به چشم مي‌خورد. چنان‌که سارتون علم به تنهايي را -که ويژگي بارز انسان‌‌گرايي است- کافي نمي‌داند، به اعتقاد وي بايد در کنار علم، هنر و دانش ديني نيز داشته‌باشيم.228 ويل دورانت نيز از علم زدگي انسان‌‌گرايي خسته شده و معتقد است که بايد “با فرو رفتن در ميراث اخلاقي، عقلاني و هنري انساني بتوانيم بر خود همان‌گونه مسلط باشيم که بر اشياي خارج هستيم… و بدانيم که چگونه بايد، ادب را با فرهنگ و حکمت را با علم و اغماض را با فهم بياميزيم”.229
هـ.) انسان‌‌گرايي اگرچه دامنه‌ي فساد کليسا را تا حدودي محدود کرد، اما خود نيز فسادهايي را به ارمغان آورد. “تا به امروز اومانيسم‌ها شاهانه بوده‌اند، آن‌ها با تأکيد بر منافع يک طبقه، جنس و نژاد از انسان سخن مي‌گويند. آغوش آن‌ها کساني را که در خود جاي مي‌دهد، خفه مي‌کند”230.
3-1-2-6. نقد سکولاريسم
گرچه سکولاريسم يک گرايش مسلط در جهان امروز است و بسياري از آن سخن به ميان آورده و آن را مبدأ پيش‌رفت کنوني مغرب زمين به‌شمار مي‌آورند، اما اين بدان معنا نيست که سکولاريسم بدون اشکال است. در نقد سکولاريسم به چند نکته مي‌توان اشاره کرد:
الف) از آن‌جا که انسان‌‌گرايي، عقل‌‌گرايي و علم‌‌گرايي پايه‌هاي سکولاريسم را تشکيل مي‌دهند، اشکالاتي که بر آن‌ها وارد است بي‌ترديد به سکولاريسم نيز وارد خواهد‌بود.
ب) سکولاريسم با نصوص ديني در تعارض است. ظاهراً پيش‌فرض سکولاريسم اين است که دين خرافه است. اگر اين پيش‌فرض درست باشد، بي‌ترديد سکولاريسم شيوه‌‌‌اي صحيح براي مديريت است؛ زيرا بر پايه‌ي اين روي‌کرد، همان‌گونه که اعتقاد به جادو، ارواح خبيثه و مانند آن تأثيري در بهبود اوضاع مديريتي ندارد، اعتقاد به امور غيبي نيز در اين زمينه فايده‌‌‌اي ندارد. بنابراين، خرافه‌‌پرستي را نبايد در معادلات سياسي يا حتّا در تفکر فلسفي جاي داد.231 زيرا خرافه‌پرستان در تعاملات خود به متغيرهايي توجّه مي‌کنند که در واقع هيچ تأثيري در زندگي ندارد و همين امر موجب مي‌شود که آن‌ها هيچ‌گاه به واقعيت نرسند.
و اما اگر اين پيش‌فرض درست نباشد و خدا، پيامبر و معاد واقعيت داشته‌باشند، نمي‌توان سکولاريسم را پذيرفت؛ بر پايه‌ي آموزه‌هاي ديني، خداوند مالک همه‌ي کائنات از جمله انسان است232 اما بر پايه‌ي سکولاريسم انسان مالک خويشتن است و با هر چيزي که نيروي خويش را درآميزد، مالک آن نيز خواهد‌شد.233 اگر انسان واقعاً مالک باشد، مي‌تواند تصرفات مالکانه از جمله حکمراني را نيز انجام دهد و اما اگر او مملوکي بيش نباشد، آن‌گونه که انديش‌مندان ديني گفته‌اند،234 نمي‌تواند چنين کاري را انجام دهد، مگر اين‌که مالک، اذن چنين کاري را به او داده‌باشد.
4-1-2-6. نقد انسان‌شناسي وظيفه‌‌گرا
راولز به پيروي از کانت، انسانيت انسان را در توانايي داشتن او براي انتخاب خلاصه کرده‌است. اين انسان‌شناسي، گرچه زمينه را براي ليبراليسم وظيفه‌‌گرا يا تقدّم حق بر خير هموار کرده‌است، اما اکنون با چالش‌هاي سختي روبرو است235 برخي از اين چالش‌ها به قرار زير است:
الف) تعيين غايات، کشف است نه انتخاب. براساس انسان‌شناسي وظيفه‌‌گراي راولز، انسان اهداف، غايات و آرمان‌هاي خود را انتخاب مي‌کند و مي‌کوشد تا خود را به آن‌ها برساند. اين صرفاً اراده‌ي انسان است که بين انسان و اهداف وي رابطهاي را به‌وجود مي‌آورد و يا آن را از ميان بر مي‌دارد. اما همان‌گونه که جامعه‌‌گرايان مي‌گويند، تصوير اراده‌‌گرايانه تنها يک تصوير از ميان تصاويري است که در باب رابطه‌ي انسان با اهدافش مطرح است. تصوير ديگري نيز وجود دارد که براساس آن رابطه‌ي بين انسان و اهدافش يک رابطه‌ي معرفتي است. بسياري از مواقع انسان از راه خودشناسي و تأمل در خود به هدف‌ها و آرمان‌هايي دل‌بستگي پيدا مي‌کند. انسان اين هدف‌ها را از ميان انبوه هدف‌ها انتخاب نمي‌کند، بلکه ريشه‌هاي آن‌ها را در خود مي‌يابد و دل‌بستگي به آن‌ها را مظهر خودشناسي خود تلقّي مي‌کند. بنابراين، تعيين غايات براي انسان صرف يک انتخاب کور نيست، بلکه يک کشف است، کشف اين‌که آن غايات چيست يا چه بايد باشد. بدين ترتيب، تصوير اراده‌‌گرايانه از انسان نه بي‌طرفانه است و نه غيرقابل مناقشه236.
ب) اهداف و غايات، هويت انسان را تشکيل مي‌دهد، نه ثروت و دارايي او را. بر اساس انسان‌شناسي راولز، رابطه‌ي انسان با غايات و اهدافش رابطهاي کاملا تصنعي و ساختگي است، نه يک رابطه‌ي حقيقي و هستي‌شناختي. براساس اين ديدگاه، غايات و اهداف در بهترين حالت، بخشي از دارايي‌هاي انسان را تشکيل مي‌دهد، نه بخشي از هستي او را.
دست‌يابي به آرمان‌هايي مانند حق و سعادت مانند دست‌يابي به اموري مثل ثروت و قدرت است. هم‌چنان که قدرت و ثروت هويت و ماهيت انسان را نمي‌سازد به همين ترتيب، رسيدن به حق و سعادت نيز پاره‌‌‌اي از هستي او را تشکيل نمي‌دهد. اما واقعاً تمايزي بين دارايي و غايات انسان وجود ندارد؟ براساس اصل تفکيک بين انسان و غايات او، امکان گزينش هويت نيز وجود ندارد و انسان خود را در ميان هويت‌هاي متعارض نمي‌يابد؛ زيرا هويت انسان قبل از تعيين و انتخاب هدف، شکل‌‌‌گرفته‌است و گزينه‌هاي انتخابي، نقشي در تکوين آن ايفا نمي‌کند، هم‌چنين آرماني مشترک نيز وجود نخواهد‌داشت، از اين رو خودشناسي جمعي نيز تحقق نخواهد‌يافت. ما در صورتي مي‌توانيم به يک هويت و خودشناسي مشترک برسيم که از يک سو، آرمان‌هاي مشترک وجود داشته‌باشد و از سوي ديگر، انتخاب و گزينش اين آرمان‌ها نقشي مؤثر در تکوين هويت جمعي ما داشته‌باشد. براي مثال اگر چنين آرمان‌هايي وجود نداشته‌باشد يا فرض کنيد، نقش سازنده‌ي آن‌ها در شکل‌دهي هويت جمعي زير سوآل برود، در اين صورت بديهي است که هويت مشترک و خودشناسي مشترک نخواهيم داشت. اما واقعيت خارجي اين رهيافت را تأييد نمي‌کند؛ زيرا تاريخ پر است از نمونه‌هايي که افراد هويت مشترک داشته‌اند و اهدافي مشترک را تا پاي جان دنبال کرده‌اند.237
ج) انسان‌شناسي فلسفي راولز به دليل دو اشکال پيشين، مستلزم يک برداشت فقرزده از جامعه‌ي سياسي است. آيا شناختي کامل از جامعه‌ي سياسي بنا بر نظريه‌ي راولز وجود دارد؟ ساندل معتقد است که اولا، بنا بر نظريه‌ي راولز، چنين شناختي تحقق نمي‌يابد. ثانياً، بر فرض تحقق، از غنا و آراستگي لازم برخوردار نخواهد‌بود؛ زيرا بر مبناي اين ديدگاه، اهداف و غايات، اعم از اين‌که سياسي باشد يا غيرسياسي، نمي‌توانند بخشي از هستي انسان را تشکيل دهند، بلکه صرفاً مي‌توانند، مانند ساير اشياء، در اختيار و تملک انسان قرار گيرد. جامعه‌ي سياسي از اين نظر صرفاً با مشارکت در يک نظام خوب سامان يافته براي تأمين منافع متقابل تحقق مي‌يابد. جامعه‌ي سياسي راولز يک جامعه‌ي تصنعي است که به خاطر رفع برخي نيازها تشکيل يافته‌است. اعضاي اين جامعه هيچ پيوند مستحکمي باهم ندارند، تنها چيزي که آن‌ها را کنار هم جمع کرده، همان نفع مشترک و متقابل است. در اين ديدگاه، تمرين سياست موجب خودشکوفايي نيست، بلکه يک ضرورت است. “از آن‌جا که ارزش‌ها و اهداف همواره ويژگي فرد به‌حساب مي‌آيند و نه سازنده‌ي او، بنابراين حس اجتماعي صرفاً يک ويژگي است و هيچ‌گاه به معناي سازنده‌ي جامعه‌ي خوب سامان يافته نيست”238. چنين تلقي‌اي از جامعه‌ي سياسي، روشن است که بسيار فقرزده و ناکافي است. بنابراين، راولز به‌رغم تلاش‌هايي که انجام داده، نتوانسته يا نخواسته‌است نقش سازنده‌ي غايات و اهداف را در شکل دهي هويت انسان درک کند.
د) نتيجه‌ي ديگر انسان‌شناسي فلسفي راولز، فاصله‌‌‌گرفتن از بي‌طرفي است. راولز فلسفه‌ي سياسي خود را بي‌طرف ارزيابي مي‌کند، اما انسان‌شناسي و تأکيد بيش از حد او بر مقوله‌ي استقلال فردي موجب شده که بي‌طرفي او زير سوآل برود. وقتي وي انسان را يک موجود انتخاب‌گر معرفي مي‌کند و براي غايات و اهداف ارزشي قايل نمي‌گردد، بديهي است که از يک موضع فلسفي در برابر مواضع ديگر دفاع مي‌کند و اين امر با بي‌طرفي سازگاري ندارد.239
هـ.) نتيجه‌ي سوم انسان‌شناسي فلسفي راولز، ذهن‌‌گرايي اخلاقي است. همان‌گونه که قبلا اشاره شد، از نظر راولز تصميمات اخلاقي چيزي جز ترجيحات شخصي نيست. از نظر راولز، طرحي براي انسان عقلاني است که او آن را با به‌کارگيري آگاهانه‌ي عقلانيت، انتخاب کند و انتخاب آن، حاصل تأمل حساب شده‌باشد. تأملي که فاعل آن با کمک حقايق مربوط به موضوع، پيامد اجراي آن طرح را بررسي کند و از اين ره‌گذر، آن شيوه‌ي عمل را گزينش کند که بيش‌تر از همه، آرزوهاي اساسي‌‌تر او را محقق سازد.
بنابراين، راولز تصميمي را عقلاني و اخلاقي مي‌داند که اوّلا اميال و آرزوهاي انسان را تأمين کند. ثانياً بازدهي آن نسبت به تصميمات ديگر، بيش‌تر باشد. آيا مطابقت با واقع نيز اهميت دارد؟ به نظر مي‌رسد، راولز توجّهي به اين قبيل گزينه‌ها ندارد. از نظر وي، انسان بايد با يک درون‌نگري کامل، آرزوها و خواست‌هاي خود را شناسايي کند، سپس تصميم مقتضي را اتخاذ کند. اصلي اخلاقي و مستقل وجود ندارد که آدمي اميال و آرزوهاي خود را با مقياس آن بسنجد و آن‌ها را با آن هم‌آهنگ کند، درنتيجه معيار و مناط اخلاق، چيزي جز آرزوها و ارضاي آن‌ها نيست. برآيند چنين روي‌کردي در فلسفه‌ي اخلاق، چيزي جز ذهن‌‌گرايي اخلاقي نيست. ساندل بر اين باور است که اين روي‌کرد نتيجه‌ي منطقي و طبيعي انسان‌شناسي فلسفي راولز است. وقتي راولز بين انسان و اهداف او تفکيک قائل مي‌شود و نقش اهداف را در تعيين هويت انسان زير سوآل مي‌برد، بايد بپذيرد که اخلاق چيزي جز ترجيحات فردي نيست. هويت انسان پيش از انتخاب اهدافش تشکيل شده‌است و انتخاب هدف تأثيري در تکوين هويت وي ندارد. تصميمات اخلاقي مانند هر تصميم ديگر، جايگاهي در ساختار شخصيت فرد ندارد، از اين رو در سطح يک ترجيح فروکاسته مي‌شود. به گمان ساندل، اگر تصميم‌گيري به معناي سنجش آرزوها و خواست‌هاي موجود باشد، در اين صورت انتخاب برنامه‌ي زندگي در واقع انتخاب نخواهد‌بود؛ زيرا فاعل انتخاب در اين صورت، حقيقتاً دست به انتخاب
