انگلیسی، گاه بعضی سایت‌ها و مقالات که عموماً با بحث این‌همانی در ارتباط بوده اند تهیه گردیده است. لازم به ذکر است رویکرد تحقیق در این پایان نامه به روش تحلیلی بوده است.
2- اصطلاح‌شناسی
-هو هویت: حمل هو هو یا هوهویت؛ یعنی این‌همانی، مفاد آن این است که هر چیزی خودش خودش است. صدرا در جایی می‌گوید: هویت از احوال وحدت است و وجود و تشخص و وحدت شیء واحدند ذاتاً و مصداقاً. و در جایی از وجود تعبیر به هویت کرده است.2
-هویت: مشتق از هو است همان‌طور که انسانیت مشتق از انسان است و خلاصه هویت شیء؛ یعنی وجود و شخصیت شیء است.3 هویت عبارت است از تشخّص و همین معنی میان حکیمان و متکلمان مشهور است گاه بر ماهیت با تشخص اطلاق می‌شود که عبارت است از حقیقت جزئیه.4 آن چه موجب شناسایی شخص باشد. هویت عبارت از حقیقت جزئیه است؛ یعنی هر گاه ماهیت با تشخّص لحاظ و اعتبار شود هویت گویند و گاه هویت به معنای وجود خارجی است.5 مراد از هویت بدن تشخص بدن است و آن چه هو هویت؛ یعنی این‌همانی به آن محفوظ است.6
-بدن: ساختمان کامل یک فرد زنده، مجموعه اجزاء و جوارح یک موجود زنده.7ملاصدرا در تعریف بدن گوید: جوهر اسطقسی مرکب از عناصر متنازع، متسارع به سوی انفکاک بالطبع است و آن چه آن را مجبور به امتزاج و حصول مزاج کرده است قوه‌ای خارج از آن و غیر از آن است.8
نفس: شخص انسان، حقیقت هر شیء، روح.9 نفس جوهری است که ذاتا مستقل و در فعل نیاز به ماده دارد و متعلق به اجسام و اجساد است و جوهری است مستقل، قائم به ذات خود که تعلق تدبیری به ابدان دارد و یا جوهری است که در تصرف و تدبیر نیاز به جوهر روحانی دیگر دارد که روحانیت آن از نفس کمتر باشد و آن واسطه روح حیوانی است که آن هم واسطه دارد که قلب است.10
-حافظه: یکی از قوای باطنی که حوادث و مطالب مختلف را به یاد نگاه دارد، ذاکره.11 قوتی است که مترتب در تجویف اول دماغ است و عبارت است از خزانه وهم و نگهبان صور وهمیه است چنان چه خیال خزانه حس مشترک است. حافظه را ذاکره و مسترجعه هم نامیده‌اند؛ از جهت قدرت و توانایی آن بر باز گرداندن صوری که از خزانه مخصوص بیرون رفته باشد.12
3- تاریخچه بحث این‌همانی فردی
تاریخچه بحث این‌همانی فردی در فلسفه اسلامی را باید در دیدگاه فلاسفه یونان مانند: افلاطون و ارسطو درباره نفس جستجو کرد. ابن‌سینا همانند افلاطون این‌همانی انسان را درسایه یک نفس مجرد تعریف می‌کند نفسی که بدون بدن می‌تواند به حیات خود پس از مرگ ادامه دهد. در دیدگاه این فلاسفه رابطه نفس و بدن مانند نجار و ابزار است که یکی؛ یعنی نفس بدون ابزار یعنی بدن می‌تواند به حیات خود ادامه دهد. اما ارسطو با تشبیه رابطه نفس و بدن به ماده و صورت دیدگاه ویژه‌ای در این زمینه اتخاذ کرد در دیدگاه ارسطو نفس و بدن به وجود واحد؛ یعنی انسان موجودند و هر دو به یکدیگر نیازمندند و بقا و فساد یکی به معنای بقا و فساد دیگری است. صدرا هم مانند ارسطو همراهی نفس و بدن را یک همراهی همیشگی برگرفته از رابطه علی-معلولی می‌دانست که اگر انسان بخواهد تداوم داشته باشد باید هم دارای نفس باشد و هم بدن. اما به هر حال در دیدگاه آنان نفس از مرتبه بالاتر وجودی برخوردار است به‌گونه‌ای که به‌هرحال بار این‌همانی انسان را به دوش می‌کشد و این‌همانی بدن به دلیل مرتبه وجودی پایین‌تر در پرتو این‌همانی نفس توجیه می‌شود. بیشتر متکلمین اسلامی به دلیل ظهور برخی آیات قرآنی مبنی بر زنده شدن مردگان در حیات اخروی با همین بدن دنیوی، این‌همانی انسان را بر اساس بدن مادی توجیه کردند دیدگاه جمع اجزای پراکنده انسان یا اعاده معدوم از این نوع است.
تاریخچه‌ی بحث این‌همانی در فلسفه غرب را می‌توان به سه دوره تاریخی؛ یعنی از افلاطون تا جان لاک، از جان لاک تا ابتدای قرن بیستم میلادی و ازآن‌پس تا امروز تقسیم‌بندی کرد.13
در دوره‌ی اول دیدگاه غالب دیدگاهی بود که در آن از “خود” به‌عنوان جوهر غیرمادی بسیط که بعد از بدن باقی می‌ماند تعبیر می‌شود، فلاسفه‌ای مانند: افلاطون، ارسطو، فلوطین، آگوستین و آکوییناس در این دوره جای می‌گیرند. افلاطون طرفدار سرسخت اصالت روح بود و در کتاب جمهوری نظریه ی سه جزئی بودن نفس را مطرح کرد. در نظر او نفس شامل جزء عقلانی، جزء همت و اراده و جزء شهوانی بود؛ جزء عقلانی چیزی است که انسان را از سایر موجودات متمایز می‌کند و عالی‌ترین رکن نفس است و پس از مرگ بدن به حیات خود ادامه می‌دهد؛ ، اما دو جزء دیگر با فساد بدن از میان می‌روند.14 در نتیجه افلاطون هویت شخصی را بر اساس معیار نفس پایه گذاری کرد. فیلسوفان بعد از افلاطون؛ یعنی ارسطو و فلوطین، دیدگاه افلاطون را نسبت به جاودانگی نفس تصدیق کردند؛ هرچند هر یک دیدگاه ویژه‌ای درباره چگونگی این نوع جاودانگی بیان کردند.
در دیدگاه ارسطو جوهر یک جسم طبیعی (بدن) برخوردار از موهبت حیات است که اصل و مبدأ این حیات نفس نامیده شده است. بدن نمی‌تواند نفس باشد؛ زیرا بدن حیات نیست بلکه چیزی است که دارای حیات است. او نفس را به‌عنوان کمال بدن معرفی می‌کند؛ بنابراین نفس تحقق بدن است و از آن جداناشدنی است.15 ارسطو این نگرش افلاطون که به بدن هم چون گور نفس بنگرند را نپذیرفت بلکه خیر نفس در این است که با بدن متحد شود. فلوطین نیز وجود روح غیرمادی را تأیید کرد و بیان داشت وحدت روح در صورتی حفظ می‌شود که غیرمادی باشد؛ زیرا ماده تقسیم پذیر است.16
آگوستین دیدگاه دوگانه انگاری مبتنی بر ترکیب یک روح غیرمادی و بدن مادی در وجود ما را تصدیق کرد ، اما دیدگاه افلاطون مبنی بر این‌که بدن قفس تن است را نپذیرفت؛ از نظر او بدن چیزی شبیه به قلعه برای نفس است نه یک قفس که بعد از مرگ بدن، روح از آن جدا می‌شود و دوباره در رستاخیز به هم می‌پیوندند؛ دیدگاه آگوستین در رابطه ی نفس و بدن تحت تأثیر دیدگاه دینی او درباره رستاخیز بدن‌ها بود. از نظر او انسان یک بدن تنها یا یک روح غیرمادی تنها نیست بلکه موجودی مرکب از این دو است ، اما به هر حال روح بخش برتر است و بدن قسمت فروتر و مطیع نفس است.
دوره دوم دوره ایست که با ظهور فیلسوفان تجربی مسلک آغاز شد. نظریه‌ی جدید مذهب تجربی، در اثر کوشش‌ها و تلاش‌های فلسفی در قرن هفدهم انگلستان رشد کرد درست زمانی که آن کشور از لحاظ تجارت و صنعت پیش می‌رفت و مردم تازه تحقق بخشیدن امکاناتی در زمینه اداره و استفاده عالم جسمانی را آغاز کرده بودند. در چنین اوضاع و احوالی، بسیاری از فیلسوفان کوشش دیرینه‌ی بشر را برای یافتن شناسایی مطلق بی‌ثمر می‌دیدند؛ به‌کرات دانشمندان در آن زمان اعلام کردند که قصد آنان کشف حقایق واقعی و غیرقابل تردید جهان نیست، بلکه فقط پروراندن فرضیه‌های احتمالی در باره‌ی عالم پیرامون ماست. بیکن نخستین طراح و مبتکر بزرگ مذهب تجربی در قرن هفدهم انگلستان بود، پس از وی در همان قرن جان لاک (1702-1632) در کتاب خود سعی کرد تبیینی درباره‌ی شناخت ما، بر حسب تجربه‌ی حسی پیدا کند؛17 ازاین‌رو دوره‌ی دوم بحث این‌همانی بیشتر تحت تأثیر فیلسوفان تجربی مسلک به ویژه جان لاک بود. او اولین کسی بود که با دغدغه‌ی فلسفی و به‌طور مستقل به بحث این‌همانی پرداخت و این بحث را در اثر معروفش به نام تحقیق در فهم بشر18مطرح کرد. لاک می‌کوشید نظریه‌ای در باره شناسایی پیدا کند که نشان دهد چگونه تمام آگاهی ما از تجربه ناشی می‌شود. او بحث این‌همانی را کاملاً مستقل از مقوله جوهر مادی یا غیرمادی مطرح کرد. در این دوره دیدگاه غالب این بود که ما از “خود” نباید به‌عنوان جوهر بسیط که مادی یا غیرمادی است تعبیر کنیم بلکه “خود” باید فرایندی مرتبط با عناصر فیزیولوژیکی یا فیزیکی تعریف شود. لاک معیار این‌همانی موجودات جاندار و بی‌جان را از هم متمایز ساخت؛ معیار این‌همانی غیر جانداران را یکسانی مواد در دو زمان متفاوت دانست و درباره‌ی گیاهان و حیوانات یکسانی در فرم را معیار این‌همانی قرارداد و درباره‌ی انسان‌ها هم تنها بر خودآگاهی تأکید کرد.19
هیوم دیدگاه لاک را نقد کرد و به‌طور کلی منکر این‌همانی شخصی یا تداوم یک خود مستمر در وجود انسان شد. او معتقد بود همه ی آن چه ما از آن آگاهیم مجموعه‌ای از تأثرات بدون روابط ضروری با یکدیگر است؛ ما تصورات خود را از این تأثرات حاصل می‌کنیم و آن‌ها را باهم مرتبط و متداعی می‌سازیم، البته نه بر اساس خواص واقعی تأثرات، بلکه به واسطه عادات و خوی های ذهنی. هنگامی که در جستجوی چیزی خارج از خود که تأثرات ما به آن متعلق است بر می‌آییم، هیچ تأثری از چیزی به نام جسم یا شیء مادی نمی‌یابیم. وقتی در درون خویشتن به جستجوی چیزی که شامل این تأثرات و تصورات است می‌پردازیم؛ یعنی چیزی موسوم به خود یا من است چنین چیزی در تجربه‌مان پیدا نمی‌کنیم.20
دوره‌ی سوم مباحث این‌همانی، عمدتاً تحت تأثیر دیدگاهی به نام دیدگاه ساده هویت شخصی 21دور می‌زد. ابتدای قرن نوزدهم مباحث زیادی میان دو فیلسوف یعنی آنتونی کالینز22 و ساموئل کلارک23 پیرامون مسئله این‌همانی صورت گرفت که کمک زیادی به پیشرفت بحث این‌همانی کرد. مباحثی مانند: این‌که آیا مسئله‌ی این‌همانی مقدمه‌ی بحث جاودانگی است یا نه؟ و یا این‌که در هنگام رستاخیز خدا اگر بخواهد بدل انسان را خلق کند در این صورت او می‌تواند چند بدل برای هر انسانی خلق کند؟ 24در اثر این بحث ها مسئله این‌همانی گسترش و پیشرفت جدی داشت. ریچارد سویین برن از طرفداران این دیدگاه می‌گوید: این‌همانی یک مسأله است و شباهت مواد تشکیل‌دهنده و حافظه‌ی روشن امری دیگر. شباهت زیاد مواد و حافظه‌ی روشن تنها شواهدی قوی برای این‌همانی هستند و این‌همانی شامل آن‌هاست.25 از طرفداران این دیدگاه می‌توان به باتلر و توماس رید اشاره کرد.
4- شرح حال مختصری از زندگی صدرالمتألهین
صدرالدین محمد قوامی شیرازی، تنها فرزند پسر خانواده‌ای بزرگ و سرشناس بود که در شیراز در مرکز استان فارس همواره در مناصب دیوانی و درباری کار می‌کردند و به دیانت و مذهب و فضل و احسان و نیکوکاری شهرت داشتند. خانواده قوامی گذشته از مقام و منزلت سیاسی دارای ثروت و زندگی اشرافی و آسوده‌ای بودند؛ ازاین‌رو می‌توان چنین انگاشت که صدرا پسر خواجه ابراهیم، کودکی و نوجوانی خود را در خانواده و محیطی مرفه و آسوده و همراه با تکریم و احترام گذرانده است. سال تولد صدرا را می‌توان سال 979دانست.26
صدرا علاوه بر داشتن شرایط خانوادگی و اجتماعی مساعد، کودکی هوشمند و پر استعداد بود و از همان کودکی پدر خود را به شکوفایی استعداد و آینده درخشان علمی یا اجتماعی خود امیدوار کرده بود. صدرا باهمت پدر و یاری استادانی که برای وی برگزیدند به ادب و زبان فارسی و عربی آشنا گردید و این آشنایی در آثار و نوشته‌های او به‌خوبی مشهود است. از تسلط صدرا بر آیات قرآنی که در جای جای کتب او دیده می‌شود به نظر می‌رسد که قرآن یا بخش گسترده‌ای از آن را از بر بوده است. از تعبیر ملاصدرا در مقدمه‌ی کتاب اسفار چنین بر می‌آید که وی آموختن حکمت و فلسفه را در همان دوران تحصیل خود در شیراز یا قزوین آغاز نموده است و آن چنان که شیوه‌ی او بوده هر آن چه را که می‌خوانده با ژرف‌نگری و دقت و کنجکاوی بوده است. صدرا بخشی از این تعالیم را در شیراز و عمده‌ی آموزش‌هایش را در قزوین پایتخت صفویه در آن زمان فراگرفت. با انتقال پایتخت صفویه از قزوین به اصفهان ملاصدرا همراه با اساتید خود در حالی که هنوز طلبه‌ای بسیار جوان بوده است به اصفهان مهاجرت کرد. صدرا در اصفهان، هم نزد شیخ بهاءالدین عاملی هم میرداماد و هم احتمالاً نزد شیخ ابوالقاسم فندرسکی در مدرسه صدر درس آموخت. وی زیر نظر این اساتید خود مرجعی در علوم اسلامی شد و به مرحله ای رسید که حتی بر معلمانش سبقت گرفت.27
ملاصدرا پس از ترک اصفهان رهسپار وطن خود فارس و شیراز گردید تا در شهر خود شیراز به تبلیغ و تدریس بپردازد. وی در این زمان می‌کوشید مبانی و نوآوری های جدیدی را در فلسفه ایجاد کند؛ ارائه ی این مبانی جدید، باعث شد فیلسوفان و متکلمان زمان او ا
