اصول نداشته باشد و زمينهاي براي طرح به عنوان يک قاعدهي فقهي پيدا نکند. گرچه شايد بيشتر روايات اين باب در جهت تشويق به رعايت عدالت باشد اما نقش آن ها را حداقل در استنباط احکام اجتماعي و برپايي عدالت اجتماعي نميتوان ناديده گرفت. هرچند در فصل چهارم به مستنداتي از احکام شرعي نيز اشاره خواهد شد که عدل و ظلم در آن مبناي استنباط در ديگر احکام شرعي قرار گرفته است.
رابعاً: بايد دانست که حکمت بودن عدالت را نميتوان مانند ديگر حکمت هاي احکام دانست؛ بلکه در واقع عدالت، علت تامهي احکام است که قانون گذار همهي احکام را بر اساس عدالت پي ريزي کرده است. چنان چه گروهي از پژوهشگران نيز معتقدند که حکمت را نميتوان از اساس در استنباط کنار گذاشت بلکه با شرايطي ميتوان از آن بهره جست:
“… استخراج حکمت در امور تعبدي نيست، يا اموري نيست که تنها بيان آن از شارع رسيده؛ يعني از اموري نيست که مصلحت در آن مخفي و چگونگي ملاک آن مبهم است، يا کشف حکمت به درجه اي مي‌رسد که موجب اطمينان به مصلحت آن به طور منضبط است و از مجاري نص و با استناد به لفظ و رعايت قواعد مناسب گرفته شده، وجهي براي مخالفت نيست؛ زيرا در مجموع علم حاصل مي‌شود که اين حکمت از امور تشويقي و بيان مصلحت تخلف پذير نيست و در حقيقت چيزي شبيه به علت منصوص العله است. به عبارت ديگر اگر کشف حکمت با اين تعبير، که مناط براي حکم هم باشد، براي پويايي فقه و همراه کردن احکام با مقتضيات زندگي اجتماعي لازم است، که اگر اين مناط مشخص نشود موجب دشواري و سختي و فرار مردم از انجام شريعت مي‌شود و با نظر داشت اهداف جعل حکم در شريعت و مناط هايي که مورد نظر در احکام است که ميتوان اين حکمتها را به صورت منضبط استخراج کرد،… قابل فهم و استنتاج است.”207
براي روشن شدن مطلب، شناخت نسبت حکمت و تفاوت آن با علت احکام راهگشاست.208
2ـ2ـ2ـ3. قاعدهي عدالت باعث هرج و مرج مي‌شود
يکي ديگر از ادلهي مخالفان ثبوت قاعدهي عدالت و نقش آن در استنباط احکام شرعي آن است که در صورت واگذاري مطلق مصاديق عدالت به عرف، ممکن است مردم در عدل و مصاديق آن اختلاف پيدا کنند. روزي يک چيز عدل بوده و روز ديگر عدل نيست، و يا روزي يک چيز معروف بوده و روز ديگر هم چيز ديگري معروف است.
آقاي صانعي پاسخ اين شبهه را اين گونه بيان مي‌کنند:209
اين شبهه اولاً، به خود آيات قرآن، به قاعدهي لاحرج، قاعدهي لاضرر و قاعدهي يسر، نقض مي‌شود. يک روزي چيزي يسر بوده و روز ديگر نيست. ثانياً، جواب اين اشکال اين است که اگر بنا شود بعضي مصاديق يک مطلقي يک روز ظلم بوده باشد، در اين صورت فقيه بر طبق آن فتوا نمي‌دهد اما اگر فرداي آن روز شرايط عوض شد و ديد آن ها عدل است، فقيه ديگر فتوا مي‌دهد. اين اختلاف به اختلاف در احکام بر نمي‌گردد. اين گونه اختلاف ها در احکام، اساس فقه ماست. پيش از علامه حلي، فقها مي‌گفتند “ماء البئر” منفعل و نجس نمي‌شود، اما علامه حلي گفت “ماء البئر” منفعل مي‌شود.
2ـ2ـ2ـ4. قاعدهي عدالت، نفي ثبات احکام اسلام را در بردارد
اشکال ديگري را که آقاي صانعي پاسخ مي‌دهد آن است که: “قاعدهي عدالت مستلزم تغيير احکام شرعي است”. به عنوان مثال در مسئلهي نصف بودن ديهي زن نسبت به مرد، اگر فقهي آن را ظلم بداند و فقيه ديگري ظلم نداند در اين صورت بنا بر ديدگاه هريک از آن ها حکم ديه زن و مرد متفاوت خواهد بود.
ايشان معتقدند:210 احکام ثبات دارد. در سراسر فقه اختلاف فقها وجود دارد در حالي که احکام ثبات داشتند. ثبات احکام اين است که بعد از پيامبر اسلام، اگر کسي از قول ديگري بخواهد حکمي را بيان کند، اين خلاف خاتميت رسول الله(صلي الله عليه و آله و سلم) است؛ چون معنايش اين است که پيامبر خاتم پيامبران نيست. اما در برداشت ها مي‌تواند فلان فقيه بگويد من از قول رسول الله(صلي الله عليه و آله و سلم) برداشت مي‌کنم که زکات را مي‌شود به جاي ديگر برد و فقيه ديگر هم مي‌تواند بر خلاف او نظر دهد. مانند همان تغيير در “ماء البئر”، که تا مدت ها فقها حکم ميکردند که “ماء البر ينفعل بملاقات النجاسه”با وجودي که در اين جا هم حکم ثابت دارد؛ به اين معنا که بعد از پيامبر، پيامبري نيست؛ اما در استنباط از ادله، همهي فقهايي که از ادله استفاده مي‌کنند مي‌گويند پيامبر چنين گفته و قائل است که کلام آن حضرت نسخ ندارد. پس معناي “حلال محمد حلال ابداً الي يوم القيامه و حرامه حرام ابداً الي يوم القيامه” اين است که بعد از آن ناسخ نيست؛ حتي ائمه هم نمي‌توانند ناسخ حرف پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) باشند.
2ـ2ـ2ـ5. روايات، مستند حکم فقهي است نه قاعدهي عدالت
همچنين محققين ايرادي را مطرح کردهاند مبني بر اين که فقها قاعدهي عدالت را در مواردي جاري کردهاند که دليل ديگري هم وجود دارد يعني روايت يا رواياتي داريم که گفته شده بايد دفع ظلم شود و فقها بر اساس آن ادله فتوا داده‌اند نه بر اساس قاعدهي عدالت!اين اشکال را در مورد قواعد ديگري چون لاحرج و لاضرر نيز مطرح کردهاند.211
در پاسخ بايد گفت: اولاً، ما هم نفي نمي‌کنيم که در برخي از موارد دليل خاص داريم، اما در بسياري از موارد دليل خاص هم نبوده، و فقها به ادلهي عامهي نفي ظلم(قاعدهي عدالت) تمسک کرده و فتوا داده‌اند. اين ادلهي عامه همان است که ما از آن ها، قاعدهي عدالت را استخراج کرده‌ايم. بنابراين، در ارتکاز آنان اين مسأله بوده است که اين گونه موارد با نفي ظلم و عدالت وارده در آيات و روايات سازگار نيست. ثانياً، آن ادلهي خاص هم مؤيد مدعاي ماست؛ زيرا از مجموع ادلهاي که به صورت عام و يا خاص وارد شده و نفي ظلم و اثبات لزوم عدالت را مي‌کند، مشخص مي‌شود که به طور کلي شارع مقدس در احکام خود خواستار عدالت است و ظلم را نفي مي‌کند. بنابراين، از مجموع اين موارد قاعدهاي کلي به نام”قاعدهي عدالت” را استنباط مي‌کنيم. ثالثاً، هيچ يک از قواعد فقهي نيست که در پاي آن دلايل متعددي به صورت عام و يا به صورت خاص وجود نداشته باشد. قاعدهي عسر و حرج، ضمان و رفع همگي برخوردار از ادلهي عامه و خاصه‌اند.212
2ـ2ـ3. کاربرد عدالت به فرض قاعده بودن
استنباط و کشف احکام فقهي
“در فقاهت عالمان اماميه، عدالت در کنار اسناد چهار گانهي معروف يعني قرآن، سنت، اجماع و عقل به عنوان سند پنجم کارآيي استقلالي ندارد، لکن سلب اين کارآيي از مفهوم عدالت، نبايد باعث ناديده گرفتن تأثير شگرف آن در کشف حکم گردد. تأکيد بر عدم کارآيي استقلالي و سندي عدالت وقتي صحيح است که گفتگو از استنباط اول ـ که فارغ از تزاحم مصالح و مفاسد صورت مي‌پذيرد ـ در ميان باشد. لکن وقتي گفتگو از استنباط دوم است، عدالت کارآيي استقلالي مي‌يابد. منظور از استنباط دوم، استنباط فقيه در وقت تزاحم مصالح و مفاسد است. در اين جا است که فقيه مي‌تواند از موافقت با عدالت به عنوان سنجهي تقديم و ترجيح بهره برد و آن را سند در تقديم يک الزام بر الزام ديگر قرار دهد.
قاعدهي عدالت در تمام ابواب فقه به ويژه آن جا که به سياست و اداره اجتماع گره مي‌خورد آن چنان کارآيي دارد که از حکومت آن بر تمام ادلهي احکام اوليه سخن گفته شده است.
مراجعه به نصوص و متون ديني ثابت مي‌کند که بسياري از احکام حتي در استنباط اول، چون رفتار متوليان قضا و گارگزاران نظام با مردم هم از قانون عدالت سر چشمه مي‌گيرد، هرچند اين قاعده به نوبهي خود مستند به نصوص ملفوظ يا درک عقل است.
به تعبير ديگر: با اين که عدالت کارايي استقلالي در استنباط اول در فقه ندارد، لکن مفاد برخي نصوص و درک عقل عموماً در قالب مصلحت يا عدالت تجسم مي‌يابد و در اين صورت است که عدالت به مثابهي يک قاعده در کشف حکم به کار مي‌آيد.
شهيد مطهري(رحمة الله) در بحث تعامل قاعدهي عدالت و ساير احکام فقهي موارد گوناگوني را در نوشته هاي خود مورد توجه و ارزيابي قرار داده است. از اين موارد است: ملاکات احکام، نقش عدالت در نظام فقهي، مقياس و قاعده بودن عدالت براي استنباط و ملاک برتري فقه شيعه بر ديگر مکاتب فقهي. ايشان سپس با اشاره به ديدگاه فقهاي اهل سنت در معتبر بودن قياس نزد آن ها و روشن ساختن ديدگاه فقهاي شيعه در عدم اعتبار قياس نزد ايشان و اين که فقيه براي اجتهاد و استنباط احکام نيازي به قياس ندارد، مي‌گويد:
“علي هذا، اصل عدل و اصل تبعيت احکام از مصالح و مفاسد نفس الأمري و بالطبع اصل حسن و قبح عقلي و اصل حجيت عقل به عنوان زير بناي فقه اسلامي شيعه، معتبر شناخته شد و بلاخره اصل عدل جاي خويش را در فقه اسلامي بازيافت.”213
ايشان نه تنها در فقه شيعي جايگاه بنيادي براي قاعدهي عدالت قائل است، بلکه اثرگذاري آن را در فقه اهل سنت هم غير قابل انکار مي‌داند. به همين جهت پس از تقسيم بندي فقهاي اهل سنت به اهل حديث و فقهاي اهل رأي و قياس در توصيفشان آورده است: اهل رأي و قياس معتقد بودند که عدالت و مصلحت مي‌تواند راهنماي خوبي براي فقيه باشد. اين جا بود که فقيه مي‌ديد دربارهي آن چه مقتضاي عدالت است و آن چه مصلحت اقتضا مي‌کند بينديشيد؛ اصطلاحاتي از قبيل استحسان يا استصلاح از همين جا پيدا شد.”214
بنابراين نميتوان تأثير قاعدهي عدالت را در فقه و فرايند استنباط ناديده گرفت و تنها به تلاش گذشتگان نگاه کرد و عدالت را در استطراد مباحث جست، تنها به آن همچون ملکهاي نفساني نگريست و رويکردي اخلاقي به آن داشت. شايسته است که عدالت در ظرف قانوني ديده شود و کارآيي آن در استنباط، به عنوان قاعده مورد پژوهش قرار گيرد.
در فصل چهارم مفصلاً به بيان مصاديق فقهي در مذاهب اسلامي اشاره خواهد شد که در آن فقها از عدالت و نفي ظلم به عنوان مبناي استنباطي و بيان حکم فقهي خود استفاده کردهاند.
گفتار اول از اين فصل جنبهي تمهيدي داشت و در حقيقت مقدمهاي بود بر قواعد فقهي، نقش و ويژگي هاي آن در استنباط احکام ، که در آن ضوابط قاعدهي فقهي مورد شناسايي قرار گرفت و سعي شد تا آن را به طور صحيح بر اصل عدالت منطبق ساخته و به مثابهي قاعدهاي فقهي و گسترده در استنباط احکام مطرح نمود، که اهميت ويژه در صدور فتوا دارد.
از مهمترين مباحث در قرارداد يک اصل به عنوان قاعدهي فقهي، مستند بودن آن به ادلهي شرعي همچون کتاب، سنت، عقل و اجماع است که در گفتار دوم از اين فصل به همراه ادلهي مخالفان ثبوت قاعدهي عدالت به آن اشاره شد و کاربرد حقيقي آن را در استنباط احکام روشن ساخت.
از آن جايي که قواعد فقهي گاه بستر برخي از قواعد ديگر شده و زمينهي اجرايش با آنها همسو است، بحث از رابطهي قاعدهي عدالت با قواعد ديگر که بيشترين ارتباط را با آن ها دارد، مهم جلوه کرده
و موضوع اصلي فصل آتي به آن اختصاص دارد.
فصل سوم:رابطهي عدالت به مثابهي قاعده
فقهي با احکام اوليه وديگر قواعد فقهي
گفتار اول: رابطهي عدالت با احکام اوليه
گفتار دوم: رابطهي قاعدهي عدالت با قواعد ديگر
گفتار اول:رابطهي عدالت با احکام اوليه
ـ عدالت؛رهيافتي به مقاصد الشريعه
ـ عدالت؛ و حکومت بر احکام اوليه
ـ عدالت؛ و رفع تعارض با طرح برخي از روايات
ـ عدالت؛ و انصراف يا تحديد شمول مطلقات و عمومات
ـ عدالت؛ و کاربردي غيرفقهي(عدالت معيار اجراي
احکام و ادارهي حکومت اسلامي)
3ـ1ـ1. عدالت؛ رهيافتي به مقاصد الشريعة
انديشمندان شيعه با اشاره به يك حقيقت اما در بيان هاي مختلف به تعريف مقاصد الشريعة پرداخته اند:
ـ علم مقاصد الشريعة؛ علمي است كه در پيوند با تشريع قرار دارد و از اهداف كلي يا هدف هاي مورد توجه آن در عموم يا انواع بسياري از اين احكام سخن مي گويد.215
ـ مقصود از مقاصد الشريعة؛ اهدافي است كه خداوند هريك از احكام و مقررات ديني را بهاين منظور جعل كرده است. مثلاً تحقق عدالت با خارج كردن مؤمنان از ظلمات به سوي نور از جمله
