منبع تحقیق درمورد ظلم و ستم

دانلود پایان نامه ارشد

مقاصد شريعت است.216
حضور مقاصد شريعت در استنباط، ميتواند نتايجي در اصول فقه براي اجتهاد داشته باشد. يكي از مهمترين آن ها در نظر طرفداران مقاصد،‌‌”استظهار صحيح از ادله” به شمار ميرود: در هر حال دستيابي به مقاصد، به فهم متون و ادله كمك ميكند. در نهايت براي فهم كتاب و سنت هم شناخت مقاصد و شناخت جامع و توجه به دلالت ها لازم است.217
يكي ديگر از نتايج اصولي با توجه به مقاصد شريعت،‌”تقييد يا توسعه حكم” است؛ به طور كلي فهم نصوص مبين حكم بايد در سايهي توجه به مقاصد شريعت صورت گيرد. در اين صورت ممكن است فقيه به دليل توجه به مقاصد شريعت، در ظاهر خطابات و نصوص مبين احكام تصرف كند و گاه به دليلي كه در ظاهر محدود است توسعه بدهد و گاه از عموم يا اطلاق ظاهري يك دليل جلوگيري كند.
با توجه به آن چه در تعريف و نتيجهي مقاصد شريعت گفته شد و نيز با توجه به برخي از نظريه ها، براي استنباط حكم شرعي يك موضوع خاص، ميتوان از عدالت در رهيافت مقاصد شريعت سود جست. عدالت ميتواند يكي از مقاصد مهم و كلي شريعت باشد كه تأثير تامي در اجتهاد موضوعات شرعي دارد.
برخي از پ‍‍ژوهشگران كه سخت به انديشهي مقاصد باور دارند، عدالت را يكي از اهداف كلي شريعت ميدانند: اهداف كلي تنها دليلي از ادله يا اصلي از اصول فقه نيست؛ بلكه سنگ زير بناي احكام و تصحيح كننندهي ساختمان فقه است، مثلاً وقتي سخن از عدالت ميشود به اين معنا نيست كه عدالت قاعدهاي از قواعد است كه هر جا منطبق شود عمل ميشود و هر جا منطبق نشود عمل نميشود، و يا فرعي از فروع احكام است، بلكه اصلي است كه اگر حكمي با عدالت منطبق نشد؛ يعني فتوا و استنباط حكمي اگر مخالفت با عدالت داشت، ميفهميم كه اين حكم با اهداف كلي شريعت و رسالت معارض است.218
در ميان اهل سنت، نيز مقاصد شريعت پيشينهاي تاريخي دارد و براي نخستين بار اين بحث را امام الحرمين جويني (م 474ق) در كتاب “البرهان في اصول الفقه” مطرح كرد. پس از وي، غزالي( م 505 ق) در كتاب “المستصفي في علم الاصول”و سيف الدين آمدي (م631ق) در “احكام في الاصول احكام” به اين مسئله پرداخته اند.

3ـ1ـ2. عدالت؛ حكومت بر احكام اوليه
در رويكرد افراطي به عدالت عرفي ـ كه از جانب روشنفكران ديني ابراز شده است ـ عدالت، همواره احكام متعارض خود را نسخ مي كند! اما در رويكرد نسبتاً فقهي به عدالت عرفي، قاعدهي عدالت بر تمام احكام اوليه”حكومت”دارد.
شهيد مطهري(رحمة الله) مي گويد:
“اصل عدالت از مقياس هاي اسلام است كه بايد ديد چه چيزي بر او منطبق مي شود، عدالت در سلسلهي علل احكام است نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آن چه دين گفته عدل است، بلكه آن چه عدل است دين ميگويد.”219
برخي پيرامون تفسير ديدگاه شهيد مطهري چنين گفتهاند:
“بنابر ديدگاه شهيد مطهري، در همان مرتبهي تشخيص حکم اوليه، يکي از عناصر دخيل در حکم، نتايج و ملاک هايي است که شما در نظر داشتهايد. البته ممکن است ملاک ها را هم از شرع استخراج کرده باشيم؛ همان گونه که شهيد صدر و ديگران، از خود مجموعه منابع ديني، ملاک هايي را در حوزهي اقتصاد و غير آن به دست آورده و ارائه کردهاند.
…بر اساس سخن شهيد مطهري، اگر از يك سو قائل به فلسفهي حكم و ملاكاتي باشيم و خود را به كليشه ها و قالب ها متعبد ندانيم و از سوي ديگر، قائل باشيم كه جز لسان شرع، عقل هم دست كم در بعضي از موارد ميتواند حكم را استخراج كند، آن گاه راه براي پذيرش اصل عدالت باز ميشود. اصل عدالت نه صرفاً به عنوان قاعده و كبراي كلي در استخراج آن فروع، بلكه به عنوان يك ضابطه و معيار است. البته ميتوانيم اصل عدالت را به عنوان يك قاعده نيز در نظر بگيريم و از مفهوم عدالت مواردي را استخراج كنيم. با پذيرش اين مقدمات، اين اصل ميتواند ضابطه و معياري براي تشخيص صحت و قابل قبول بودن قوانين و فتاواي فقه درباره مسائل حوزهي اجتماعي باشد.”220
بنابر اعتقاد برخي فقيهان دليلي لفظي مانند “ما ربك بظلام” با آن كه دليل تشريعي و مولوي نيست و عقل و فطرت آن را درك ميكند، اما براي حكومت عدالت بر احكام اوليه كافي است و اساساً لازم نيست دليلي مولوي در ميان باشد تا حكومت تمام شود. اگر چه بناي عقلا و اجماعات نميتوانند حاكم بشوند، اما بايد گفت آن درك عقلي كه به صورت لفظ توسط شارع براي مخاطب بيان شده، حاكم بر احكام اوليه ميشود.221
نسبت به حقيقت “حکومت تضييقي” و مقايسهي آن با تخصيص، دو مبنا وجود دارد که مناسب است حکومت عدالت بر احکام اوليه بر اساس اين دو مبنا سنجيده شود. مبناي مشهور اصوليان آن است که قوام حکومت به ناظريت و مفسريت يک دليل به دليلي ديگر برميگردد که در تخصيص چنين ناظر بودني نيست. اما مبناي قابل توجه ديگر، حکومت را تحديد عموم در قالبي هماهنگ با آن ميداند که با لسان کنايه و تنزيل، حدود موضوع را بيان ميکند. در اين ديدگاه تفاوت حکومت با تخصيص آن است که تخصيص داراي اسلوبي معارض و صريح در تحديد عموم است.222
با در نظر گرفتن مبناي اول که حکومت را ناظريت ميداند شايد بهتوان گفت ادلهي قاعدهي عدالت بر احکام اوليه جنبهي ناظربودن و مفسربودن دارد. گرچه ميتوان اين اشکال را وارد ساخت که تنها داشتن دليل لفظي کافي نيست، بلکه بايد اين دليل مولويت داشته باشد و يک اعتبار قانوني بهشمار رود تا مفسريت و ناظريت ادعا شده بر احکام اوليه داراي اثر قانوني باشد و بهتواند ادلهي احکام اوليه را محدود کند.
اما در مقابل نيز گروهي معتقدند گرچه دليل حاکم بايد حتماً لفظ باشد ولي در لفظي بودن دليل حاکم فرقي نميکند که آن دليل مشتمل بر بيان مولوي باشد يا ارشادي. پس حتي اگر در وراي ادلهي لفظي عدالت، عقل و عقلا نيز به عدالت و عدم ظلم حکم کنند و حکم عقل وعقلا باعث شود آن ادلهي لفظي را ارشادي بدانيم، باز هم دليل لفظي ارشادي، حاکم بر ادلهي احکام ميشود.223

3ـ1ـ3. عدالت؛ رفع تعارض با طرح برخي از روايات
ما در ابواب فقهي به مواردي برميخوريم كه فقهاي بزرگوار يك يا چند روايت را به خاطر آن كه با عدالت سازگار نيست، كنار گذاشته اند، اگر چه به لحاظ سند هم صحيح باشند، به عنوان نمونه:
مرحوم امام خميني حرمت ربا را از آن رو ميداند كه گرفتن زيادي ظلم است و حيله هايي كه به كار گرفته ميشود ظلم بودن ربا را از ميان برنميدارد؛ از اين روي حيلهي شرعي را نيز نپذيرفته است. ايشان در اين زمينه فرمودهاند: اين سخن خداوند كه “سرمايه از آن شماست بدون آن كه ستم كنيد يا مورد ستم قرار گيريد”، دلالت دارد بر اين كه گرفتن زياده بر اصل مال از ديدگاه شارع ظلم و ستم است. وهمين ظلم و ستم حكمت تحريم يا علت آن است. اين ستم با تبديل عنوان از ميان نميرود. و نيز گفته شد كه روايات صحيح حرمت ربا را چنين تحليل كردهاند كه ربا به سبب روي گرداني مردم از معاملات و كار نيك است و علت آن اين است كه ربا فساد و ظلم است.224 لذا ايشان بر اين اساس رواياتي كه حيله را تجويز ميكند، جعلي ميداند و آن ها را طرح و رد ميكند و بر اين باور است كه اين احاديث براي مشوه ساختن چهرهي پاك معصومين (عليه الاسلام) جعل شده است.225 پس ميتوان چنين گفت كه عدالت در اين جا مبنايي است براي رفع تعارض ميان آيات الهي و سنت ائمه(عليهم الاسلام) به عبارت ديگر عدالت به عنوان معياري براي طرح و رد روايات متعارض با آيات الهي است.
همچنين آمده است يکي از فقها در باب قصاص و ديات، روايات نصف بودن ديه زن و رد تفاضل ديهي مرد (در صورتي كه مرد قاتل قصاص شود) را از باب مخالفت با كتاب خدا و بر اساس قاعدهي عدالت رد ميكند؛ اگر چه در اين ابواب روايات صحيحه هم فراوان است. البته بايد گفت بر استدلال و سنت فقهي ايشان نقدهايي بيان شده است که بيان آن در اين مختصر نميگنجد. ايشان ميگويد:
“ليكن اعتماد بر اين نصوص و استدلال به آن ها در مثل اين مسئله، اگر چه به لحاظ سند و دلالت تمام هستند، مشكل،‌ بلكه ممنوع است چه رسد به غير روايات از مواردي كه ذكر شده است، و اين به آن جهت است كه در اين اخبار و نصوص مخالفت با كتاب خدا و سنت و عقل و قواعد و اصول مسلم اسلام وجود دارد. همانا از شرط هاي قطعي در حجيت خبر، مخالفت نبودنش با كتاب و سنت قطعي است، بر اين امر اخبار فراواني وارد شده است….. و اين بدان جهت است كه تفاوت در قصاص بين زن و مرد در نظر عرف…ظلم و خلاف عدالت وحق است.”226

3ـ1ـ4. عدالت؛ انصراف يا تحديد شمول مطلقات و عمومات
عدالت،گاه به صورت يك رويكرد درميآيد و فقيه در سرتاسر فقه اسناد شرعي را با آن رويكرد فهم ميكند. در اين صورت است كه بسياري از اسناد به گونهاي خاص فهميده ميشود، برخي ادلهي خاص، عام و بالعكس، ادلهي عام، خاص فهميده ميشود، بدون اين كه مستنبط حكم، از ضوابط شناخته شدهي اجتهاد خارج گردد.
بنابر نظريهي عدالت شرعي، قاعدهي عدالت سبب انصراف ادله از ظاهر خود يا تقييد آن ميگردد. در اين رابطه برخي اساتيد چنين ميگويند:
“…اگر كاري ظلم عقلايي تنجيري باشد، در اين حالت آن ظلم عقلاني تنجيزي منشأ انصراف آن اطلاق و عموم مي شود؛ مثلاً بر اساس “الناس مسلطون علي اموالهم”مالك ميتواند در ملك خود هر گونه تصرفي را انجام دهد. اما اگر اطلاق سلطنتي كه شارع براي مالك قرار داده، مستلزم ظلم باشد، تصرف مالك چه حكمي دارد؟ مثلاً اگر كسي خانهي خود را به گونهاي مرتفع سازد كه پنجرهي آن به منزل همسايه مشرف باشد و موجب شود تا هم ارزش خانهي همسايه كاسته شود و هم از امكانات متعارف محروم گردد، بعيد نيست كه ارتكاز عقلايي در مورد ظلم شمردن اين كار، اطلاق سلطنت را تقييد بزند.”227
برخي ديگر از نويسندگان نيز بدون اشاره به عدالت عرفي يا عدالت شرعي به صورت اجمالي از تأثير عدالت بر تقييد احكام سخن گفتهاند: ايشان معتقدند فقيه بايد پس از فحص و بررسي و استظهار از متون ديني، نتيجه را با ميزان هاي مسلم ديني كه يكي از آن ها عدالت است بسنجد تا گرفتار نسبت دادن ناروا نگردد. از اين رو ممكن است بر اساس قاعدهي عدالت، حديثي را تقييد كند، يا آن را كنار زند و يا عدالت را كاشف از خللي در سند حديث تلقي كند.228
بنابراين ميتوان گفت يكي از كاركردهاي قاعدهي عدالت محدود سازي احكام مطلق و عام است. اين احكام مطلق چه در كتاب خدا باشد يا در كلام معصومين(عليه الاسلام) تفاوتي ندارد. البته اين مورد تنها اختصاص به قاعدهي عدالت ندارد، بلكه پاره اي از قواعد چنين خصوصيتي را دارند.
در قرآن كريم در مواردي متعددي با استناد به ظلم بودن حكمي در مصداقي معين، حكم اوليه محدود و مقيد شده است. از باب نمونه:
1ـ اگر چه انسان، بر اساس حكم اوليهي اسلام (هم به لحاظ اخلاقي و هم به جهت شرعي)، از هرگونه سخن زشت و بدي نسبت به ديگران منع شده است، مانند اين آيهي شريفه كه خداوند امر به زيبايي گويي فرموده است: “وقُولوا لِلناسِ حُسناً”229 يا در مورد وي‍ژگي هاي اهل بهشت چنين مي فرمايد: “و هُدوا إلي الطَّيِّبِ مِنَ القولِ و هُدوا إلي صراطِ الحميد”230 و همچنين مي فرمايد: “يا أيّها الذينَ أمَنوا إِتّقُوا الله َو قُولوا قَولاً سَديداً”231 ليكن در جايي كه بر كسي ظلم روا شده و او نميتواند از خود دفاع و رفع ظلم كند،‌ آن حكم اوليه برداشته شده است: “لا يُحِبّ اللهُ الجَهرَ بِالسُوءِ مِنَ القولِ إِلّا مَن ظُلِم “232 بنابراين ميبينيم بر اساس قاعدهي عدالت و نفي ظلم، حكم حرام بودن زشت گويي نسبت به ديگران محدود ميشود به آن جايي كه ظلم نباشد. اين تجويز خود دليلي بر مجوز رسوا سازي ظلم ظالم و ستمگر است.
2ـ مورد ديگري كه خداوند حكم اوليه را محدود مي كند در جنگ است. اصل جنگ و كشتار انسان ها بدون علت و دليل، مذموم و مورد نهي الهي قرار گرفته است. اما اگر دشمن جنگ را آغاز كند و بر جامعهي اسلامي تحميل سازد، چون اين عمل تجاوز و ظلم است، اجازهي جهاد به مؤمنان داده شده است، زيرا مورد ظلم واقع شدهاند. لذا مي فرمايد: “اُذنَ لِلَّذينَ يُقاتِلونَ بِأنّهُم ظُلِمُوا وَ اِنَّ اللهَ عَلَي نَصرِهِم لَقَدير”233
3.تجاوز به حقوق و حريم ديگران امري ناپسند و حرام است، لذا خداوند

پایان نامه
Previous Entries منبع تحقیق درمورد عسر و حرج، حسن و قبح Next Entries منبع تحقیق درمورد عدل و انصاف، ظلم و ستم