منبع تحقیق درمورد حسن و قبح، حسن و قبح افعال، حقوق انسان

دانلود پایان نامه ارشد

و به تبيين آن ميپردازد و همچنين مصداق اين مفهوم را در خارج معين ميکند. ميتوان گفت اتخاذ مبنا در اين مورد وابستگي کامل به مبحث پيشين دارد که طبق تعريف عدالت که اعطاي حق به صاحب حق و قراردادن هر چيزي در جاي خويش است، چه کسي هر چيزي را در جاي خويش قرار ميدهد و منبع حق ميشود. هرجوابي که نسبت به اين مسئله دهيم، ديدگاه ما پيرامون چگونگي تبيين عدالت و مرجع تشخيص مصداق روشن خواهد شد.
تعيين موضع نسبت به منبع حق به نظريات اساسي در باب شناخت عدالت ختم ميشود، که در هر يک از آنها به ديدگاهي که در تعيين اين منبع در تظر گرفته ميشود اشاره ميکنيم:
1ـ2ـ1ـ1. نظريهي عدالت عرفي مطلق
اگر کسي انسان را صاحب حق بداند و بگويد دريافت انسان در اعطاي حق، ملاک است و اوست که فراتر از دين، حقوقي را ميبيند و براي ديگران نيز باور دارد، از آنجا که اين حق فقط از آن اوست که موضع هر چيز را در امور اجتماعي تعيين نمايد، بديهي است که توانايي موجود او در تشخيص حقوق، توانايي کافي محسوب شود. چنين کسي ناگزير نظريهي عدالت عرفي مطلق را انتخاب ميکند. به عبارت ديگر عرف جامعه، براي تشخيص عدالت و تعيين مصداق، معيار است، چرا که انسان خود، حقوق را درک وبه ديگران ميبخشد. پشتوانهي فلسفي اين ديدگاه، در حق “مبناي انسان محور” است که منشأ حق را جز انسان نميداند.69
چنين ديدگاهي هيچ سخني حتي از ناحيهي خداوند که اختيارات او را در اين زمينه محدود کند، نميپذيرد بلکه دلالت اينگونه سخنان را بر اساس نظريهي خود توجيه و تفسير مينمايد اين ديدگاه بر آن است که خداوند در امور اجتماعي تشخيص عدالت را به عرف واگذار کرده و تمام آيات، اشاره به عدالت عرفي دارد. زيرا حاکم در امور اجتماعي عرف است و در باب عدالت و تشخيص ظلم بايد که عرف معيار باشد. البته عرف کارشناسي بر اساس علوم تخصصي و با آگاهي خود ميتواند نابرابري در قوانين و اجراي آن را بازشناسد. بنابراين در عدالت عرفي مطلق، هر آيه و روايتي در تعارض با ديدگاه عرف پيرامون عدالت قرار گيرد، محکوم به کنار گذاشتن و قيد خوردن است. به اين ترتيب روشن است که عدالت مطلق بشر را، در شناخت مصاديق عدالت کاملاً توانا ميبيند و به لزوم پيروي دين از برداشت عصري عدالت اصرار ميورزد.
از اين نظريه به عنوان ديدگاه غيرفقهي عدالت نيز تعبير ميشود که بر اين اساس شارع فقط عدالت را واجب و ظلم را حرام کرده است؛ يا حتي اين وجوب و حرمت را نيز بيان نکرده است بلکه تنها انسانها را به عدالت دعوت کرده و از ظلم پرهيز داده است. به هر حال، در شريعت هيچ حکمي راجع به مصاديق آن وجود ندارد و در هر زماني مصاديق عدالت و ظلم توسط خود مردم بايد تشخيص داده شود.70
در نقد و بررسي اين نظريه بايد گفت: بدون شک عقل و عرف يکي از راهکارهاي مناسب براي تشخيص مصاديق عدالت است و از اينرو از ديدگاه اسلام، عقل يکي از منابع کشف احکام عادلانهي اسلام به شمار ميرود ولي با توجه به محدوديّتهاي عقل از جمله: جهل، نسيان، در معرض اسارت اميال قرار گرفتن و … نميتوان آن را به عنوان تنها معيار تشخيص عدالت معرفي کرد . عقل و دانش آدمي محدوديّتهايي دارد که او را نيازمند به ساير منابع معرفتي همچون وحي ميکند.
محمّد عبده دراينباره ميگويد:
“با توجه به اميال متفاوت بشر، ميتوان گفت که در تعريف عقلاني عدالت، اجماعي وجود ندارد، از اينرو براي پيشگيري از هر گونه نظام سلطه و به منظور رسيدن به تعريفي جامع از عدالت بايد به وحي و شرع رجوع کرد.”71
در مقابل نظريهي عدالت عرفي مطلق، نظريهي عدالت شرعي مطلق قرار دارد؛ به اين معنا که شارع، خود احکام شريعت را بر اساس عدالت جعل کرده و تشخيص عادلانه بودن يا ظالمانه نبودن آن را به هيچ وجه بر عهدهي مردم نگذاشته است. اين نظريه با مباني اخباريان در انکار حجيت عقل سازگاتر است. اما از آنجا که به انکار و تعطيلي عقل ميانجامد و در کتب اصولي در ردّ اين امر مفصّل سخن گفته شده از بحث اصلي ما خارج است.72
1ـ2ـ1ـ2. نظريهي عدالت شرعي مقيّد
در اين ديدگاه، انسان محور نيست، بلکه کسي که خالق همهي هستي است و تدبير تشريعي و تکويني به دست اوست و سرپرستي انسان را تمام ابعاد زندگي بر عهده دارد، منشأ حق به شمار ميرود. از اينرو بندگي انسان در هيچ زمينهاي قيد نميخورد، و در نتيجه منبع حق و قرار دادن هر چيزي در جاي خويش به دست خدا و فرستادگان و اولياي او قرار دارد. پشتوانهي فلسفي چنين ديدگاهي،”مباني خدا محور” در حق است که “تکليف محوري” و “عبوديت محوري” به شمار ميآيد.73
به اين گونه، تبيين عدالت و نفي ظلم به دست خداست و او وسيلهي تشخيص مصداق عدل و ظلم را تعيين ميکند. در نتيجه نظريهي عدالت شرعي بهصورت مقيّد و خاص شکل ميگيرد، به اين معنا که بر اساس اين ديدگاه ظلم از همهي احکام نفي شده است و احکام، فرا زماني و جاويدان تلقّي ميشود و تلقّي عرف از عدالت در هر عصري نميتواند احکام را تفييد به زند. اما آنچه مهم و محور اساسي در اين نظريه است و تفاوت آن را با نظريهي عدالت شرعي مطلق مشخص ميسازد آن است که، شارع احکام شريعت را خود بر اساس عدالت جعل کرده اما در کنار آن شناخت بشر از عدالت و ظلم را نيز في الجمله به عنوان معيار اثباتي براي شناخت احکام خود قرار داده است. بهاين معنا که او ميتواند برخي عرفها را امضا و برخي را تخطئه نمايد و حق قانونگذاري در اين امر در دست اوست نه آنکه اساساً عرف حاکم بر همهي معادلات رفتاري و قانوني باشد و حتّي نيازي به امضاي شارع مقدّس نباشد.
از اين نظريه به عنوان، نظريهي عدالت فقهي نيز تعبير ميشود. اين نظريه؛ با مباني اصوليان در حجيت عقل و حسن و قبح عقلي و ذاتي و ملازمه ميان حکم عقل و شرع سازگار است. اما بسته به اختلافي که در مباني قاعدهي عدالت وجود دارد، نظريات متفاوتي با طيف تشکيکي در آن پديد ميآيد به گونهاي که برخي از آنها را نزديک به نظريهي عدالت عرفي مطلق (غيرفقهي عدالت) و برخي ديگر را به نظريهي اخباريان ميکند.74
از اين طيف به دو نظريهي مهم ميتوان اشاره کرد:
1ـ ديدگاه فقهي (شرعي) عدالت عرفي.
2ـ ديدگاه فقهي (شرعي) عدالت واقعي.75 بنابر ديدگاه فقهي عدالت عرفي، همانگونه که اجمالاً اشاره شد شارع احکام شريعت را بر اساس عدالت جعل کرده و در مواردي شناخت بشر از عدالت را معياري اثباتي براي شناخت احکام خود قرار داده است. اين موارد در جايي است که عرف، حکمي را عدل يا ظلم بداند و شارع با نصّ صريح (نه ظاهر) آن را رد نکرده باشد. پس اگر نصي نبود و ظواهر متعددي در مورد ظلم عرفي وجود داشت، آن ظواهر کنارميروند. اين ديدگاه ميان عدل و ظلم شارع و عدل و ظلم مستحدث فرقي نميگذارد.76
اما بنا بر ديدگاه فقهي عدالت واقعي نيز شناخت عدل و ظلم در مواردي ميتواند معيار اثباتي براي شناخت احکام شارع باشد ولي موارد آن از ديدگاه فقهي عدالت عرفي محدودتر است. اين ديدگاه عدل و ظلم را در ادلّهي آن، عدل و ظلم واقعي ميداند و عدل و ظلم عرفي را فقط در برخي شرايط کاشف از عدل و ظلم واقعي ميداند.77

1ـ2ـ2. ذاتي يا عرضي بودن عدالت
ارزشها يا ذاتياند و يا عرضي. عدالت از جمله ارزشهاي ذاتي محسوب ميشود يعني ارزش آن به مقتضاي ذات است و از مقولهي ديگري کسب ارزش نميکند. در انديشهي فيلسوفان سياسي، سؤال از چيستي عدالت و ذاتي و عرضي بودن آن، يکي از اساسيترين پرسشها در طول تاريخ بوده است.
بنا به باور افلاطون:
“فضليت عدل، فضيلت ذاتي است يعني مربوط به اجر و پاداشي که عايد شخص عادل ميشود نيست. حتي براي اثبات اين مطلب ميتوان اينطور فرض کرد که عمل به عدل، اجرو مزدي براي انسان نميآورد و موجب نيک نامي نميشود بلکه به منافع مادي و اجتماعي انسان زيان ميرساند، ولي با اين حال انسان شريف بايد همواره عدل را پيشهي خود سازد.”78
در تمدّن اسلامي بحث از ذاتي بودن عدالت و چگونگي پيوند آن با شريعت مطرح بوده است. عدّهاي بر اين باورند: امر عادلانه آن است که شارع مقدّس به ما بهگويد، عقل ما توان چنداني براي تشخيص ميان امر عادلانه ندارد؛ بلکه هر آنچه را منبع وحي معيّن کند عادلانه است. از ديگر سو، بسياري بر اين باورند که عادلانه بودن يا نبودن امور نياز به وضع شارع ندارد، بلکه عقل آدمي اين توانايي را دارد که دادگري و ستم را از هم جدا کند. البته اين موضوع بر دو امر بنيادين که سالهاست بر سر آن بحث است متکي بوده؛ يکي”حسن و قبح ذاتي افعال” و ديگري”جبري يا اختياري بودن آنها”. گزينش ذاتي يا عرضي بودن عدالت بر انتخاب هر يک از اين دو نظر گاه اساسي استوار است وتأثيرهاي بسياري بر ديگر ديدگاهها دارد.79
اشاعره که خود را بر برداشتهاي محدود از معارف ديني بدون دخالت دادن عقل محصور کردهاند معتقداند که حسن و قبح افعال ما ذاتي نيست بلکه نيکو بودن يا نبودن افعال؛ منوط به حکم شارع است. اما در مقابل معتزليها و شيعيان بر اين باورند که زشتي و زيبايي امور ذاتي است. عقل بدون نياز به حکم شارع آن را درک ميکند. از طرف ديگر اصولاً شارع به قبيح دستور نميدهد. لذا روشها و رفتارهايي که امروزه ميتوانند به بسط عدل ياري بهرساند، فراوان اند اما بنا بر مقتضيات زماني درشرع نيامده است.
باور به حسن و قبح يا جبرو اختيار، در برداشت از عدالت نيز تأثير فراوان دارد. اگر عدالت را امري نيکو و ذاتي بدانيم در تحسين و ياري امور عادلانه و شورش بر رفتارهاي ظالمانه به شرع نيازي نيست، زيرا که در شرع مباني ذکر شده است؛ از جمله آن که برداشت عقل سليم در بسياري از امور حجيت دارد. فرد صاحب اختيار نيز براي رسيدن به نظامي بهتر تلاش ميکند و آنچه را که بر سر او و جامعه ميآيد ناشي از جبر نميداند و ميکوشد تا به جامعهاي مطلوب و عادلانه دست يابد.80

1ـ2ـ3. اطلاق و نسبيّت عدالت و رابطهي آن با خاتميّت دين اسلام
يکي از مباحث مهم دربارهي مفهوم عدالت آن است که اسلام عدالت را نسبي ندانسته و آن را مطلق ميانگارد؛ زيرا نسبيّت عدالت با اساس خاتميّت و ابديّت دين بستگي دارد.
گاه مراد از نسبيّت عدالت آن است که”تعبير فرا تاريخي از عدالت نداريم”81 و اين يک تعبير است. اين ديدگاه که ريشه در اعتباري دانستن ارزشها دارد، رابطهي واقعي حقوق و اهداف را ناديده انگاشته است. همانطور که گذشت معناي محوري عدالت، رعايت تناسب و حقوق است و حقوق در تناسب با استحقاقها و شايستگيهاي فطري و کسبي موجود در اشيا شکل ميگيرد و در حقيقت حقوق انساني وسيلهاي براي نائل شدن آدميان به کمالات انساني است. تغيير زمان و سپري شدن دورانهاي مختلف، هيچگاه مايهي ناعادلانه شدن اين حقوق نخواهد گرديد.82
گاهي نيز، نسبيّت عدالت با تعبير”عصري شمردن و درک عدالت در هر دوران ” آورده ميشود.83 مشکل عصري شمردن عدالت درعرفي شمردن آن است. همانگونه که اشاره شد، علاوه بر عقل و فهم آدميان، راه ديگر تشخيص مصاديق عدالت، مراجعه به شرع و دين است و اساساً دين آمده تا ميزان قسط و عدل را در اختيار آدميان قرار دهد. و آنگاه که ديني همچون اسلام به عنوان خاتم اديان، عدالت ختميه را مطرح ميکند، عدالت ختميه به معناي جاودانگي و استمرار عادلانه بودن مصاديق ومعيارهايي است که در اسلام به عنوان صراط مستقيم حيات انسان معرفي شده است.84
شهيد مطهري (رحمة الله) دراينباره ميفرمايد:
“عدالت بر پايهي حقوق واقعي و فطري استوار است. فرد حق دارد، اجتماع هم حق دارد، عدالت از اين جا پيدا ميشود که حق هر فردي به او داده شود. عدالت رعايت همين حقوق است؛ بنابراين در تمام زمانها يکي بيشتر نيست، و اين که ميگويند عدالت يک امر نسبي است، حرف درستي نيست، عدالت بر پايهي حق و استحقاقهاي انسان هميشه ثابت و يکنواخت و مطلق است… پس عدالت هم امري مطلق است و نسبي نيست.”85
ايشان معتقد است اگر عدالت نسبي باشد، در نتيجه در هر جامعه و در هر عصري يک جور است، پس عدالت نميتواند يک

پایان نامه
Previous Entries منبع تحقیق درمورد سعادت و کمال، ظاهر و باطن، عدل و داد Next Entries منبع تحقیق درمورد حقوق بشر