منتسکيو مي‌انديشيد. شايد به همين دليل است که برخي از پژوهشگران تاريخ انديشه، وي را اساساً در تداوم سنت فکري عصر روشنگري نمي‌دانند، بلکه انديش? او را بيشتر در نقد فلسف? روشنگري ارزيابي مي‌کنند.
براي روسو، صرفنظر کردن انسان از آزادي، به معني صرفنظر کردن از خصلت انساني و “حق بشري” است. آزادي به مثابه آزادي اراده، قابل چشم‌پوشي نيست، چرا که اين آزادي، پيش شرط انسان بودن و آيين اخلاقي انساني به حساب مي‌آيد. به اين ترتيب، ما نزد روسو شاهد تحولي در مفهوم انسان هستيم. انسان براي او تنها هنگامي انسان به معناي واقعي کلمه است که آزاد باشد. براي روسو هم? انسان‌ها از بدو زايش آزاد و برابرند (طاهري، 1378: 22). اين سخن او مشهور است که گفته بود: “انسان آزاد زاده مي‌شود و همه جا در زنجير است” (روسو، 1762: 78). بدينسان مي‌توان تشخيص داد که روسو در سنت طرح هابز، در زمين? حق طبيعي سکولار مي‌انديشد. البته روسو در بسياري زمينه‌ها از آراي هابز فاصله مي‌گيرد. به نظر روسو، انسان در “وضعيت طبيعي” عليرغم برخورداري از آزادي نامحدود ظاهري، به معناي واقعي کلمه آزاد نيست، بلکه موجودي است که اميال خودخواهان? نهفته در وجودش، انگيزش‌ها و رانش‌هاي او را متعين مي‌سازد. انسان زماني به معناي واقعي کلمه آزاد است که به ذاتي اخلاقي ارتقاء يابد و به عنوان “شهروند” از قوانيني که خود تدوين نموده است، پيروي کند. روسو خاطر نشان مي‌سازد که در گذار از “وضعيت طبيعي” به “جايگاه شهروندي”، تغييري جدي صورت مي‌پذيرد. اما اين تغيير، خصلتي تکويني يا تکاملي يا حتا طبيعي ندارد، بلکه تغييري هنجاري است. انسان در وضعيت شهروندي، به ذاتي اخلاقي تبديل مي‌گردد و رفتار و کنش خود را در چارچوب هنجارها، در راستاي خير عمومي و رفاه اجتماعي سمت مي‌دهد و بايد سمت دهد. پس اگر آزادي طبيعي هم? افراد، آزادي نامحدود است، آزادي شهروندي، آزادي تعيين شده از طرف جمع و لذا آزادي محدود شد? فردي‌ست. به اين ترتيب روسو تلاش مي‌کند، نوعي هماهنگي ميان آزادي فردي و جمعي ايجاد نمايد. وي اين کار را در اثر معروف خود “قرارداد اجتماعي” که در سال 17?2 ميلادي نوشته شد، انجام مي‌دهد.
روسو تلاش مي‌کند اين پرسش را از طريق نوعي تعديل در مفهوم آزادي مستدل سازد. او ميان “آزادي طبيعي”، “آزادي شهروندي” و “آزادي اخلاقي” تفکيک قائل مي‌شود. به نظر او، اين آزادي اخلاقي است که انسان را به حاکم واقعي خويشتن تبديل مي‌کند. انسان بايد خود را از انگيزش‌هاي غريزي، خودخواهانه و منفعت‌طلبانه وارهاند و مطيع قانوني در يک جمع انساني نمايد، قانوني که البته خود مقرر کرده است. تنها فرمانبري از قانوني که خود انسان مقرر کرده است، به معني آزادي است و انسان به معناي واقعي کلمه فقط زماني در يک جامع? شهروندي آزاد است که با احترام به قانوني که خود مقرر کرده است، رفتار کند.
به اين ترتيب، روسو تلاش مي‌کند به شيو? خود، ميان طبيعت و خرد و به عبارت ديگر ميان “حق طبيعي نامحدود” و “حق خردمندان? محدود” ميانجيگري کند. هدف او رسيدن به ميانگين و موازنه‌اي ميان آزادي‌هاي طبيعي، شهروندي و اخلاقي است. و فقط به اين مفهوم، آزادي نزد روسو يک حق بشري است.
به نظر روسو، جامع? شهروندي ناشي از قرارداد اجتماعي، بايد آزادي واقعي را تضمين نمايد. اگر بخواهيم دقيق‌تر بگوييم، روسو آن آزادي را که يک حق بشري مي‌داند، در ايد? جامع? شهروندي و دولت برآمده از قرارداد اجتماعي تحقق يافته مي‌بيند. اين نکته‌اي اساسي در انديش? روسو است. نزد او، انديش? حقوق‌بشر، تحقق خود را در دولت برآمده از قرارداد اجتماعي مي‌يابد. دولتي که روسو مي‌انديشد، اساساً نمي‌تواند جز دولتي که بر پاي? حقوق‌بشر، آزادي انسان را تضمين مي‌کند به تصور درآيد. پيامد چنين انديشه‌اي آن است که ادعاي رعايت حقوق‌بشر نسبت به دولت، اعتبار و حتي موضوعيت خود را از دست مي‌دهد. زيرا دولت روسويي خود نمايند? حقوق بنيادين و آزادي تک‌تک شهروندان خود است. حقوق‌بشر در طرح روسو، در دولت ذوب شده است، چرا که هر انساني با صرفنظر کردن از حقوق و اختيارات ناشي از وضعيت طبيعي، شخص و نيروي خود را تحت هدايت والاي “اراد?عمومي” قرار مي‌دهد و به اين ترتيب، به عضوي از يک پيکر? واحد تبديل مي‌گردد (پولادي، 1382: 107).
“اراد?عمومي”، واحدي زنده از “من”هاي مشترک و يک کل روحي است. به نظر روسو، “اراد? عمومي” به کالبد انساني مي‌ماند که مجروح کردن هر عضوي از آن، جراحتي وارده به کل آن است. ژان ژاك روسو معتقد است:
“انسان‌ها ذاتاً يگانه‌اند و هرگز از جوهر خويش عدول نكرده‌اند. انسان‌ها به علت شوربختي به نحوي تصادفي (بدون هيچ نقصاني در سرشت) در اوضاع و احوالي گرفتار آمده‌اند كه آنها را با همديگر بيگانه كرده است. اما حسن‌نيتي كه انسان‌ها هميشه داشته‌اند و به‌رغم اوضاعي كه تاريخ تحميل كرده است آن را حفظ كرده‌اند مي‌تواند عامل فائق آمدن بر اين ناسازگاري‌ها باشد” (تنيدر، 1374: 26).
انديش? روسو در مورد دولت ايده‌آل، ملهم از آرمان دولتشهر44 يوناني چونان تني واحد است. اما در عين حال، روسو با بردگي مخالف است. وي “بردگي” و “حق” را جمع‌ناپذير و در تضاد شديد با يکديگر مي‌داند. به نظر روسو، هيچ امکاني براي مستدل ساختن حقانيت و مشروعيت برده‌داري وجود ندارد. اگر چه روسو ميان “شهروند” يا تبع? يک دولت معين و “انسان” تفاوت قائل مي‌شود، اما تأکيد مي‌کند که حتي کساني که تبعه و شهروند دولتي نيستند، به عنوان انسان، در هر شرايطي قابل احترام‌اند و نمي‌بايست منزلت آنان را مشروط به کارکرد شهروندي آنان ساخت.
حقوق بشر در آرائ متفكران قرن نوزدهم
قرن نوزدهم، برزخي است بين تحولات حقوقي قرن هفدهم و هجدهم از يك طرف و دمكراسي و عقايد طرفدار آزادي از طرف ديگر. در اين قرن است كه مكتب اصالت فرد و حقوق طبيعي مورد حمله شديد گروهي از فيلسوفان و طرفداران اصالت اجتماع قرار مي‌گيرد و عقايد جديد، كه مؤيد برتري اجتماع بر فرد است پا به عرصة جهان دانش و فلسفه سياسي مي‌گذارد و بعدها در قرن بيستم موجب تغييرات اجتماعي بزرگي در جهان مي‌گردد. در قرن 19 تحولات و افکار تازه‌اي در زمينه حقوق‌بشري در مسائل اقتصادي و اجتماعي و سياسي رخ داد که منتهي به ظهور سوسياليسم و لزوم تخصيص منافع به طبقات زحمتکش و انتقال حکومت از دست سرمايه دار به دست کارگر گرديد.
كانت (172? ـ 180?)
در بررسي ديدگاه‌هاي متفکران دور? روشنگري در مورد حقوق‌بشر، به ايمانوئل کانت45 (172?ـ 180?) فيلسوف و دانشمند آلماني مي‌رسيم. وي در سال 1724 م در شهر كنيگسبرگ، از توابع شهرهاي پروس شرقي در خانوده‌اي پيشه‌ور به دنيا آمد. پدر و مادر كانت به فرقه “پارسائي”46 پروتستاني تعلق داشتند و اصول اين فرقه را در كار و زندگي و مناسبات خانوادگي به شدت رعايت مي‌كردند. برحسب اصول “پارسائي” آنچه در زندگاني مهم است، پاكي نيت و عمل است و زندگاني ديني و اخلاقي سوية فردي و شخصي دارد و كردار نيك مي‌بايست تهي از شائبه مصلحت و سودجويي باشد (دستغيب، 1388: 74). كانت در فلسفه محض و فلسفه اخلاق از شهرت و اعتبار بالايي برخوردار است (جمالي و منوچهري، 1380: 190). وي در سال‌هاي پاياني سد? هجدهم، يکي از آثار پر اهميت خود را تحت عنوان “ما بعدالطبيع? اخلاق” منتشر ساخت. کانت در اين اثر، آزادي انسان را حقي فطري و همزاد او و به عنوان حقي بشري به رسميت مي‌شناسد. آزادي به مفهوم کانتي آن، مادامي که با آزادي هر فرد ديگر، بتواند در چارچوب يک قانون عمومي برقرار باشد، تنها حق اوليه‌اي است که به هر انساني به دليل انسان بودنش تعلق دارد. کانت هم? ديگر اصل‌هاي حقوق‌بشري مانند برابري و استقلال انسان را از همين اصل بنيادين آزادي مشتق مي‌کند. به اين ترتيب، اين کانت است که در فلسف? سياسي خود، نه تنها آخرين پيوندهاي ميان انديش? سياسي دوران جديد و دوران‌هاي پيش از آن را بطور قطعي مي‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم “حق طبيعي” عصر روشنگري را به گونه‌اي پيگير راديکاليزه مي‌کند.
نگاه کانت به انسان ژرفکاوانه است. به نظر وي، اگر بتوان چيزي را فرض کرد که وجود آن در نفس خود ارزشي مطلق داشته باشد، يعني غايت به ذات يا في‌نفسه باشد، مي‌توان آن چيز را سرچشم? قوانين قطعي دانست و “بايست?قطعي”47 يا قانون عملي را از منشاء آن استخراج کرد. کانت انسان را داراي چنين خصوصياتي مي‌داند و تصريح مي‌کند که هر ذات خردمند، تنها چيزي است که به منزل? غايتي في‌نفسه وجود دارد و نه به مثابه وسيله‌اي که اين يا آن اراده بتواند او را بطور خودکامانه در خدمت گيرد. بنابراين، انسان در هم? فعاليت‌هاي خويش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، هميشه بايد در آن واحد در مقام غايت در نظر گرفته شود. از همين رو به نظر کانت، هم?اشياء داراي قيمت هستند و اين تنها انسان است که داراي حرمت و منزلت است.
کانت تصريح مي‌کند که احترام به منزلت انسان توسط انسان را نمي‌توان با خودخواهي طبيعي حيواني مقايسه کرد، چرا که چنين احترامي نتيج? آزادي است. انسان تنها موجودي است که با اتکاء بر شعور خود مي‌تواند تشخيص دهد که دنبال کردن اهداف خودخواهانه، سود بيشتري در بر دارد. اما اگر انسان داوطلبانه و مطابق اراد? آزاد خود، از ظلم و ستم نسبت به همنوعان خود صرفنظر کند و از اهداف خودخواهانه فاصله بگيرد، ديگر نه از قوانين طبيعي بلکه از قانونيتي اخلاقي پيروي کرده است. همين قانون اخلاقي است که تنها در انسان وجود دارد و منزلت و ارزش والاي او را متعين مي‌سازد. با مرزي که کانت ميان منزلت و قيمت مي‌کشد، مي‌توان سه ويژگي براي منزلت انسان به مفهوم کانتي آن برشمرد:
نخست اينکه، منزلت نوعي رابطه است و نه يک صفت. به عبارت روشن‌تر، منزلت چيزي در انسان نيست، بلکه رابطه‌اي ميان انسان‌هاست. رابطه‌اي که انسان بر پاي? انسانيت ميان خود و ديگران مستقر مي‌کند. هر آينه تلاش کنيم که اين منزلت را به صفاتي متصل کنيم، ويژگي يگان? آن را سلب و آن را محدود کرده‌ايم. درست به همين دليل، بايد از يکپارچگي و “خدشه‌ناپذيري” حرمت و منزلت انسان سخن گفت. “خدشه‌ناپذيري” منزلت انسان طبعاً به اين معنا نيست که حرمت هيچ انساني خدشه‌دار نمي‌شود، بلکه به معني پيوندي ناگسستني ميان هم? انسان‌هاست و هر کس منزلت انساني را خدشه‌دار کند، بيش از قرباني، منزلت خود را خدشه‌دار کرده است.
دوم اينکه، منزلت يک مقام و موقعيت فطري انساني است و نه يک امر اکتسابي. به عبارت ديگر، منزلت انساني در وجود انسان مستتر است و حاصل تلاش يا شايستگي نيست. در نتيجه، توانايي‌هاي جسمي و روحي يک فرد نمي‌تواند منزلت او را نسبت به فرد ديگر ارتقا بخشد.
سوم اينکه، منزلت انسان همواره به مثابه يک وظيفه قابل درک است و نه يک امتياز. انسان‌ها بر خلاف حيوانات قادرند کنش خود را در مقابل ذات‌هاي خردمند ديگر توجيه کنند. چنين امري اما نه به عنوان يک لذت يا بهره، بلکه به مثابه يک وظيف? اخلاقي قابل درک است. آزادي اراد? انسان، يعني مسئوليت‌پذيري و رفتار مسئولانه او و اين معنايي جز اين ندارد که انسان نه تنها مي‌تواند، بلکه مؤظف است کنش خود را در مقابل ديگران توجيه کند. بنابراين، پذيرفتن منزلت انسان، نه يک بازده در زمين? شناخت نظري، بلکه حامل بصيرت و درايتي عملي، عنايت و بذل توجه، تجربه و از خودگذشتگي است (كانت، 1380: 12).
اشاره کرديم که کانت پرتوي تازه بر انديش? “حق طبيعي” دور? روشنگري مي‌افکند. نزد او، حق طبيعي نه کارکردي توصيفي يا تشريحي، بلکه کارکردي هنجاري دارد و نمي‌تواند از طبيعت جسمي و رواني انسان مشتق شود. براي کانت روشن است که چنين حقي، فقط بايد حقي بنيانگذار يا تأسيسي از طرف انسان و به عبارت روشن‌تر “حق خرد” باشد. به نظر کانت، حق طبيعي، مبتني بر اصل‌هاي پيشيني يا آزاد از تجربه (آپريوري) است. کانت ميان حق طبيعي آزاد از تجربه که همان حق خرد است و حق موضوعه يعني حق وضع شده از طرف قانونگذار، پيگيرانه تفاوت قائل مي‌شود. اگر حق موضوعه، از منظر سياسي و تاريخي چيزي نسبي است، اين
