مي‌تواند در نتيجة اين بحث نقشي تعيين‌كننده داشته باشد. بررسي‌هاي فوق نشان مي‌دهد ادعاي قاضي در خصوص عقيدة سوفسطائيان قابل دفاع نيست. اما بايد دريافت كه آيا به دست آمدن اين نتيجة غير قابل دفاع، ريشه در يك خطاي موردي دارد و تنها وابسته به اطلاعات ناقص و نادرستي است كه قاضي در خصوص انديشة سوفسطائيان در اختيار داشته است؟ يا اين نتيجه بر اثر خطايي روش‌شناختي پديد آمده است كه مي‌تواند ديدگاه او را در موارد مشابه نيز با مشكل مواجه كند. براي يافتن پاسخِ اين پرسش، بايد چگونگي مايل شدن او به طرح اين ديدگاه را در انديشه‌اش پيگيري كنيم.
شيوة او براي منتقل شدن از عقيده‌اي كه آن را فهمي نادرست مي‌پندارد، به عقيده‌اي كه از نظر او صحيح است و مورد فهم نادرست قرار گرفته، در اين مورد نيز مانند مورد قدريان است. او در عقيده‌اي كه به سوفسطائيان منسوب شده است نيز وجهي پذيرفتني يافته است. از منظر قاضي اگر انكار وجود، مقيد به استثنا كردن خداوند از اين انكار باشد، مي‌توان آن را عقيده‌اي صحيح و قابل دفاع دانست. به نظر مي‌رسد او در اين مورد نيز مانند مورد قدريان، او براي نيل از اين فهم نادرست به عقيدة اصلي و صحيح از حدس و گمان بهره جسته است. با اين تفاوت كه در مورد سوفسطائيان، وجوه تاريخي و واقعي براي ارزيابي اين حدس وجود دارد.
حال كه قرائن تاريخي اين حدس را تأييد نمي‌كنند، دو پرسش دربارة شيوة قاضي در اين خصوص پيش روي ما قرار مي‌گيرد. نخست اينكه چرا قاضي اصرار داشته است عقيدة منسوب به سوفسطائيان را فهمي نادرست از عقيدة اصلي آنان قلمداد كند و در صدد نسبت دادن عقيده‌اي به آنان برآيد كه از منظر او پذيرفتني باشد؟ و ديگر اينكه با فرض يافتن پاسخي مناسب براي پرسش قبل، چرا او چنين ديدگاهي را به عنوان عقيدة اصلي سوفسطائيان قلمداد كرده است؟ در حالي كه براساس همان شيوة حدس زدن مي‌توان گزينه‌هاي ديگري را نيز براي اين منظور در نظر آورد. وجه امتياز گزينه‌اي كه قاضي برگزيده، نسبت به گزينه‌هاي مفروض ديگر چيست؟
پاسخ پرسش نخست را مي‌توان در عبارت‌هايي كه پيش‌تر از قاضي نقل كرديم، جست. ديدگاه او در اين زمينه گاه آشكارا و گاه به اشاره در خلال آثارش بيان شده است. مجموعة اين سخنان را مي‌توان در قالب استدلالي بدين صورت سامان داد؛ اگر عقيده‌اي سخيف154 باشد، مورد پذيرش گروهي از انسان‌ها قرار نخواهد گرفت. عقايدي وجود دارند كه سخيف هستند اما مورد پذيرش گروهي از انسان‌ها قرار گرفته‌اند. لاجرم بايد پذيرفت آنچه مورد پذيرش گروهي از انسان‌ها قرار گرفته است اين عقايد سخيف نبوده، بلكه اين عقايد، تنها فهم‌هايي نادرست از عقايدي غير سخيف است كه در حقيقت آن‌ها مورد پذيرش گروهي از انسان‌ها قرار گرفته‌اند (نا، ج2: 301). قاضي به عنوان نمونة اين عقايدِ سخيف، به عقيدة سوفسطائيان، بت پرستان و… اشاره كرده است155.
اين استدلال قاضي مبتني بر دو پيش‌فرض است كه هر دو قابل نقد و مناقشه هستند. او نخست فرض كرده است كه انسان‌ها عقايد بعيد و سخيف را نمي‌پذيرند. او استدلال خود را با اين فرض شروع كرده و در ميانة راه، فرض ديگري را نيز بدان افزوده است. مطابق اين فرض اگر عقيده‌اي بعيد و سخيف نبود و گروهي از انسان‌ها آن را پذيرفتند، اين پذيرش مي‌تواند قرينه‌اي براي درست بودن آن عقيده تلقي شود. قاضي دليل و توجيهي در تأييد اين دو نكته ارائه نكرده و صرفاً آن‌ها را فرض كرده است. اين در حالي است كه يافتن شواهدي عليه اين دو فرض، چندان دشوار به‌نظر نمي‌رسد. ظهور سوفسطائيان و موفقيت شيوة آنان در اقناع انسان‌ها، خود يكي از مهم‌ترين شواهد تاريخي در اين خصوص به شمار مي‌رود.
آنچه عين‌القضات تلاش كرده است آن را به‌عنوان دليلي براي تبرئة سوفسطائيان از عقيدة نادرستي كه بدان متهم شده‌اند معرفي كند، اتفاقاً همان اتهامي است كه افلاطون آن را متوجه گرگياس مي‌داند. سقراط در محاورة گرگياس حرفة سخنوري را به عدول از اخلاق متهم كرده است. او بحث با گرگياس را تا جايي ادامه مي‌دهد كه گرگياس مي‌پذيرد فعاليت سخنور باعث مي‌شود مردمان به جاي فرد دانا، به فرد نادان اعتماد كنند (Plato, Gorgias: 459). افلاطون، محاورة فايدروس را نيز با اشاره به چنين وضعيتي آغاز كرده است. در آغاز فايدروس، ما دو خطابه را پيش روي خود داريم كه يكي در ستايش و ديگري در نكوهش زيبايي ايراد شده‌اند. در نهايت سقراط به ما نشان مي‌دهد كه سخنوراني كه مي‌توانند سخنان متناقض را به فراخور شرايط ترويج كنند، چشم بر حقيقت و اخلاق مي‌بندند و با تكيه بر فنوني خاص، تنها در صدد اقناع مردمان هستند (Plato, Phaedrus: 260d). اين موضوع نشان دهندة آن است كه ميان پذيرش انسان‌ها و صحت يك عقيده، ارتباطي قابل اتكا وجود ندارد. نمي‌توان اين احتمال را كه آنان به دلايلي جز نسبت داشتن يك عقيده با حقيقت آن را پذيرفته باشند، ناديده انگاشت.
از سوي ديگر، مسئلة استبعاد يك عقيده و سخيف دانستن يا ندانستن آن نيز مسئله‌اي وابسته به شرايط معرفتي انسان‌ها است. يك عقيده ممكن است در شرايطي خاص، بسيار بعيد و سخيف به‌نظر رسد و در شرايطي ديگ،ر وضعيتي معكوس داشته باشد. به‌عنوان مثال مسئله‌اي علمي مانند كروي بودن زمين كه روزگاري به دليل وضعيتِ خاصِ معرفتيِ انسان‌ها بسيار بعيد شمرده مي‌شد، امروزه از بديهي‌ترين مسائل به‌شمار مي‌رود. نمي‌توان به سادگي مسئلة استبعاد يك عقيده را ملاكي براي سنجشِ نسبتِ آن با حقيقت و درستي يا نادرستي‌اش دانست.
اما در مورد پرسش دوم، با توجه به قرائن به‌نظر مي‌رسد تلاش قاضي براي ايجاد ارتباط ميان عقيدة سوفسطائيان و آنچه او در نظر داشته است، ريشه در انگيزه‌اي معرفت‌شناختي دارد. با ملاحظة آثار او مي‌توان دريافت كه او به وجودِ نوعي انسجام در مجموعة معارف بشري اعتقاد داشته است. تعبير او مبني بر «درست بودن اصلِ همة مذاهب»156 ناظر به همين موضوع است؛ لذا انگيزة اصلي او را از طرح اين بحث مي‌توان تلاش براي ايجاد ارتباط ميان سخن سوفسطائيان و محور اصلي معارف بشري ـ از منظر خودش ـ دانست. با اين وصف، تمايل به گزينه‌هاي مفروض ديگر، امكان نيل او به مقصود اصلي‌اش را فراهم نمي‌كرد.
با ملاحظة مطالبي كه بيان شد، مشخص مي‌شود شيوة قاضي در پيگيري اين بحث مبتني بر دو پيش‌فرض است كه او اين دو را در تعامل با يكديگر به‌كار برده و از هر يك براي تأييد و پشتيباني ديگري بهره جسته است. يكي از اين دو پيش‌فرض، مسئلة عدم پذيرش عقيدة سخيف از سوي گروهي از انسان‌ها بود كه پيش‌تر نقاط ضعف آن بيان شد. اما پيش فرض ديگر، مسئلة اعتقاد به وجود نوعي انسجام در معارف بشري يا به تعبير قاضي «درست بودنِ اصلِ همة مذاهب» است. بررسي اين پيش‌فرض را به فصل بعد موكول مي‌كنيم اما در اينجا نمي‌توان از بيان نكته‌اي صرف‌نظر كرد. نمونة عقيدة سوفسطائيان از آنجا كه امكان بررسي ابعاد مختلف سخن قاضي را براي ما فراهم مي‌كند، بسيار حائز اهميت است. از خلال بررسي‌هاي اين بخش مي‌توانيم دريابيم كه قابل مناقشه بودن يكي از پيش‌فرض‌هاي كليدي قاضي در اين بحث، احتمال وقوع خطاي روش‌شناختي را در مجموعة سخنان او در خصوصِ فهم درست و نادرست، تقويت مي‌كند. اگر بررسي پيش‌فرض ديگر وي نيز به نتيجة مشابهي منجر شود، بروز اين خطاي روش‌شناختي قابل انكار نخواهد بود.
با اين وصف، يافتن پاسخي قابل اعتماد به اين پرسش كه «خطاي رخ داده در مورد عقيدة سوفسطائيان صرفاً خطايي موردي است يا يك خطاي روش‌شناختي، به شمار مي‌رود؟»، منوط به بررسي مباني معرفت‌شناختيِ ادعاي قاضي است كه در فصل سوم بدان خواهيم پرداخت. از اين پس، چند نمونة ديگر را كه قاضي بدان‌ها نيز اشاره كرده است، بررسي خواهيم كرد. هرچند هيچ‌يك از نمونه‌ها مانند نمونة عقيدة سوفسطائيان مجال بررسي‌هاي گسترده را براي ما فراهم نمي‌كنند، و شيوه و استدلال متفاوتي نيز در آن‌ها مطرح نشده است اما بررسي آن‌ها مي‌تواند ابعاد مختلف ادعاي قاضي را براي ما آشكارتر سازد.
3.2.1.3.2. ارتباط اسم و مسما
عين‌القضات پس از بحث دربارة عقيدة سوفسطائيان، به نمونة ديگري اشاره كرده است. او بحث در اين خصوص را با اشاره به ديدگاه ابوحامد غزالي دربارة ارتباط اسم و مسما آغاز كرده است. غزالي در المقصد الاقصي با استدلال‌هايي مبسوط، ميان ديدگاه‌هاي مختلف در زمينة ارتباط اسم و مسمي داوري كرده است. از نظر قاضي اين استدلال‌ها و داوري‌ها بي‌مورد است، چرا كه عقايد مطرود در استدلال‌هاي غزالي تا حدي سخيف‌اند كه كسي آن‌ها را نمي‌پذيرد. او معتقد است بايد در اين مورد نيز اصل اين عقايد را ملاك اظهار نظر قرار دهيم و در آن صورت در خواهيم يافت كه اختلاف از ميان بر مي‌خيزد. در ادامه ابتدا به تحليل سخن غزالي خواهيم پرداخت و سپس ديدگاه قاضي را در خصوص آن بررسي خواهيم كرد.
غزالي در آغاز المقصد الاقصي پس از توضيح مختصري دربارة چارچوب مباحث كتاب، مسئلة ارتباط ميان اسم و مسما را به عنوان اولين بحث، بررسي كرده و ديدگاه‌هاي مختلف را در اين خصوص مورد ارزيابي قرار داده است. غايت تحليل‌ها و استدلال‌هاي او آن است كه نشان دهد تمايزي غيرقابل انكار ميان تحقق اشياء در ساحت خارج، ساحت ذهن و ساحت زبان وجود دارد. به ديگر سخن، مفهومي كه از يك شيء در ذهن ما وجود دارد، از وجود واقعي آن متمايز است و لفظي كه شيء را با آن مي‌خوانيم نيز از وجود واقعي و مفهوم ذهني آن شيء، متمايز است. در نتيجه ما با يك شيء در سه ساحت متفاوت مواجه مي‌شويم و نبايد مرزهاي اين سه ساحت را ناديده انگاريم.
اگر ما با تلقي عمومي از نحوة عملكرد ذهن و زبان، صورت ساده و ابتدايي اين مسئله را ملاحظه كنيم، به نظر مي‌رسد دشواري چنداني در آن وجود ندارد. لااقل در صورتي كه تمايز را صرفاً به معناي عدم انطباق و تحقق نوعي مغايرت در نظر آوريم و موضوع بحث ما نيز اشياء و مفاهيم محسوس باشند. به‌نظر نمي‌رسد كسي بتواند به سادگي اين ديدگاه را انكار كند؛ همان‌طور كه قاضي نيز به اين نكته اشاره كرده است. اما با تأمل بيشتر در موضوع، ابعاد غامض مسئله رخ مي‌نماياند. اين تأمل به خصوص هنگامي ضروري به‌نظر مي‌رسد كه بحث از محدودة اشياء و مفاهيم محسوس، فراتر رود.
اين مسئله از اساس، زماني در تاريخ انديشه رونق گرفت و ديدگاه‌هاي معارض در خصوص آن پديد آمد كه محور آن را مباحثي مانند مفاهيم ثانوي يا مفاهيم مرتبط با خدا تشكيل دادند157. در حقيقت اگر بحث بر سر يك شيء عادي مانند يك خودكار باشد، با عقل سليم158 مي‌توان وجود تمايز و نحوة ارتباط را ميان خودكار خارجي، مفهوم خودكار و لفظي كه با آن خودكار را مي‌خوانيم دريافت. اما اگر پاي مفهومي به ميان آيد كه ما نتوانيم براي آن معادلي در خارج بيابيم يا معادل خارجي آن دور از دسترس شناخت ما باشد، اين بحث وضعيت متفاوتي پيدا مي‌كند. ردِ پاي اين مسئله را در تاريخ انديشه مي‌توان د
