منابع پایان نامه ارشد درمورد برتراند راسل، اراده آزاد

دانلود پایان نامه ارشد

نقدهاي فرويدي: لسلي وِدرهِد، روانشناسي، دين وشفا (لندن 1952) و اچ. ال. فيلپ، فرويد وعقيده ديني (لندن1956).
4. در مورد تيليش ببينيد: پويايي ايمان، (لندن1957). در سمپوزيوم تجربيات ديني و حقيقت که توسط سيدني هوک برگزار شد، انتقادات شديدي عليه نظريه تيليش صورت گرفت (ادينبورگ1962). در اينجا هاوئرد ديليو. مينتز (در صص 254 تا260) اثر خود، ديدگاه تقليل‌گرايانه تيليش را به دليل فقدان روشني وشفافيت برخطا مي‌داند. وي مي‌گويد در حالي‌که عقائد بيلي گراهام در اين خصوص، که هم از نظر فلسفي و هم از نظر منطقي قابل دفاع‌ترند، ممکن است درست نباشند، چگونه مي‌توان ديدگاه تيليش را پذيرفت. کي. نيلسون در همان سمپوزيوم (ص 978) يادآوري مي شود که وقتي تيليش عقيده به خداوند را مساوي “هدف نهائي” مي‌داند، او ملحد را، “که هميشه داراي هدف نهائي است … به يک موحد تبديل مي‌کند. نيلسون اين کار تيليش را “تغيير دين از طريق تعريف مجدد” مي‌نامد. کتاب من را ببينيد: ايمان (لندن، 1968)، ص 22. “تغيير دين از طريق تعريف مجدد” دقيقاً همان ايرادي است که من در اين درس‌گفتار به طبيعي‌گرايان ديني وارد مي‌دانم. براي بحث “مرگ خدا” که اخيراً به مفهومي نسبتاً قديمي تبديل شده، اين کتاب‌ها را ببينيد: کتاب‌هاي جان رابينسون؛ اسقف وولويچ، با خدا روراست باشيم (لندن، 1963) و اثر ديگر وي با نام اصلاحات جديد (لندن، 1965)؛ ديويد ال. ادواردز، صداقت در بحث‌هاي مربوط به خدا (لندن، 1963)؛ دنيل جنکينر، راهنماي مباحث مربوط به خدا (لندن1966)؛ ماول و سايرين، دين، واقعيت و توهم (لندن، 1964). دان کيوپيت، درياي ايمان: مسيحيت در حال تغيير تفسيري بسيار جديد از طبيعت‌گرايي ديني ارائه مي‌دهد و همچنين مورد انتقاد مشابه تقليل‌گراها قرار ميگيرد. بايد يادآور شويم مورديکاي کاپلان بدون درک انديشه آنها تمام اين نظريه‌ها را پيش‌بيني کرده بود. اثر کلاسيک اصلي کاپلان يهوديت، به عنوان يک تمدن (نيويورک، 1936) است، اما اثري از وي که به موضوع بحث ما ارتباط دارد معناي خدا در دين جديد يهود (نيويورک، 1947) است. مقايسه کنيد با کاپلان، سؤالاتي که يهوديان مي‌پرسند (نيويورک، 1958)؛ همچنين آيرا آيزناشتاين (پسرخوانده و مريد کاپلان) يهوديت تحت آزادي (نيويورک 1956)؛ مارکس آرتس، “فلسفه دکتر کاپلان درباب يهوديت،” مجموعه مقالات همايش انجمن حاخام‌هاي يهود، 5 (1938): 1938 تا 219. از ساير آثاري که در فضاي طبيعت‌گرايي و به نفع يهوديت هستند مي‌توان اين موارد را نام برد: اثر رپحارد ال. روبنشتاين، تصور ديني (اينديانا پليس،1966)؛ هرلد ام. شولوايز، شر و فنا پذيري خدا (سيسيناتي، 1984). شولوايز ايده نو وجديد “الاهيات محمولي” را پرورش مي‌دهد، اما در نشان دادن اينکه چگونه يک فرد مي‌تواند محمول الاهي بدون موضوع الاهي داشته باشد و چگونه اين نوع تفکر مي‌تواند همچون الاهيات باشد، توفيقي به دست نياورد.
5. براي مطالعه آثاري که از ديدگاه طبيعت‌گرايانه عبادت دفاع مي کنند ببينيد: يوجين کون، “عبادت و يهوديت مدرن،” خلاصه مذاکرات انجمن حاخام‌هاي آمريکا، صص 191-179. همان جلد، اِي. جي. هِشِل “روح عبادت،” (ص 177-151). بحث‌هايي درباره هر دو مقاله در صص 198 – 217.
6. تفاسير جديد در بحث وجود خدا و انکار آنها در موارد ذيل آمده است: لشک کولاکوفسکي، دين (آکسفورد، 1982)؛ اي سي راونيک، ارزش واقعيت: حالت فلسفي توحيدي (لندن،1973)؛ ريچارد سوئينبرن، وجود خدا (لندن، 1973)؛ و جِي. ال. مَکي، معجزه توحيد، بحث‌هاي موافق و مخالف وجود خدا (آکسفورد،1982). سؤال مهمي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است که آيا منطقي است از طريق استقراء موضوع توحيد را با جمع آوري مدارک سنتي دنبال کنيم، مدارکي که هيچ کدام به خودي خود کافي نيستند، اما وقتي کنار هم قرار مي گيرند متقاعد کننده مي‌شوند. سوئينبرن (در ص 13) به مقاله “خدا و فلسفه” اثر آنتوني فلو (ص 62)اشاره مي‌کند. آنتوني فلو در اينجا يادآور مي‌شود که اگر يک سطل سوراخ نمي‌تواند آب را نگه دارد، دليلي ندارد که فکر کنيم ده سطل سوراخ مي‌توانند اين کار را انجام دهند. با وجود اين، سوئينبرن به اين نکته اشاره مي‌کند که بحث‌هايي که از طريق استنتاج به نتيجه نمي‌رسد، غالباً از طريق استقراء نتيجه‌بخش هستند و اگر شما سه استدلال ضعيف را در کنار هم قرار دهيد، غالباً مي‌توانيد يک استدلال قوي داشته باشيد. بنابراين اگر ده سطل سوراخ به نحوي کنار هم قرار گيرندکه سوراخ يکي در کنار قسمت سالم ديگري قرار گيرد، ممکن است اين ده سطل بتوانند آب را در خود نگه دارند. يک کتابشناسي جامع در اين خصوص در پل ادواردز و آرتر پاپ، درآمدي نو به فلسفه (صص 621-619). در صفحه 447، بحث بالا مي‌گيرد که يک ملحد در انکار وجود خدا لزوما ادعا نمي‌کند که جواب اين سؤال را مي‌داند که “منشاء حيات کجاست؟” يا “جهان از کجا آمده است؟” او مسلماً جواب‌هاي الاهياتي را به اين سؤال غير محتمل مي‌داند. توضيح چنين است: “اگر کسي از من بپرسد چه کسي کارلو تِرِسکا را کشت؟ من ‌مي‌توانم جواب دهم ‘نمي‌دانم و احتمالا هرگز قاتل وي کشف نخواهد شد.’سپس مي‌توانم کاملاً بدون تناقض اضافه کنم ‘اما مي‌دانم که برخي افراد – از قبيل جوليس سيزر، ژنرال آيزنهاور يا برتراند راسل – او را نکشته‌اند.'” اين قياس کاملاً گمراه‌کننده است. فردي که مي گويد او نمي‌داند چه کسي کارلو ترسکا را کشته، مي‌داند که کارلو ترسکا کشته شده است. سؤال “چه کسي اورا کشته است” مسلماً معنادار است، ولو اينکه جواب آن هرگز پيدا نشود. از سوي ديگر، ملحد نمي‌گويد که ما ممکن است هرگز منشاء جهان را نشناسيم، بلکه مي‌گويد ما مي‌دانيم که جهان به‌ وسيله خدا به وجود نيامده است. وي راه حل اين سؤال را انکار نمي‌کند؛ او عين سؤال را انکار مي‌کند، چون در ميانه اينکه جهان تصادفي ايجاد شده است و اينکه جهان به وسيله خدا خلق شده است راهي نيست. در نهايت، اين سؤال پيش مي‌آيد که آيا جست‌وجو براي معنا داراي هيچ معنايي هست يا نه.
7. حاخام اِي. آي. کوک، “دردهاي تنظيف،” در ايبراهم آيزاک کوک، ترجمه بن زاين بوکسر (نيويورک، Ramsey. Toronto، 1987)، صص 261-269. [در اين کتاب، فصل 5، به آن رجاع شده است.]
الحاد داراي مشروعيتي گذراست، چون بايد انحرافاتي را که، به سبب ايراد در فهم و خدمت الاهي، خود را به عقيده ديني چسبانده‌اند پاک کرد. اين تنها کارکرد آن در هستي است – پاک کردن تصاوير خاصي از تأملات و گمانه‌زني‌هاي مربوط به او، او که ذات همه حيات‌ها و فکرها است. هنگامي که اين شرايط طي نسل‌هاي متوالي ادامه ‌يابد، الحاد لزوماً خود را همچون جلوه‌اي فرهنگي ارائه مي‌کند تا خاطره خدا را از ذهن‌ها ريشه‌کن کند و خدمت الاهي را نابود کند. اما هدف از نابودي مشيت الاهي چيست؟ [يعني چرا اجازه داده مي‌شود که الحاد به عنوان يک فلسفه برآيد] براي اين است که اندک اعتقاد انسان را که مانع از نور الاهي حقيقي شده است ريشه‌کن کرده و بر روي ويرانه‌هايي که به شکل الحاد در آمده‌اند معبد خود را بنا کند.
8. براي تفسيري خوب به زبان انگليسي از آموزه صفات الاهي از نظر ابن‌ميمون ببينيد: اسحاق هاسيک، تاريخ فلسفه قرون وسطاي يهود (فيلادلفيا، 1940)، صص 266-261. بحث اصلي ابن‌ميمون در راهنماي او، 1: 51-60، است.
9. بحيي بن پاکوده، وظايف دل، ترجمه موسي هيامسون، (اورشليم و نيويورک، 1978) جلد1، بخش10، صص 98 – 123.
10. اليمار باطي (لمبرگ، 1881)، 1: 10، ص 4ب.
11. براي شرحي بر آموزه کبالايي اِن سوف ببينيد: تيشباي، zohar-Mishnat ha، (اورشليم، 1957) جلد1، صص 98 تا 130؛ مقايسه کنيد با جرشوم جي شولم، گرايش‌هاي اصلي به عرفان يهودي، ويراست سوم (لندن1955، )، ص 12.
دومين بخش [En sof] نشان‌دهنده خصلت غيرشخصي خداي پنهان از چشم انسان و، به همان نحو، يا بيشتر، پنهان از چشم ديگران است. نشان‌دهنده “نامحدود” به خودي خود است؛ نه چنانکه غالباً پفته مي‌شود “اوست که نامحدود است”، بلکه “آن‌ که نامحدود است.”
شايان ذکر است که در بين قاباليست‌هاي بعدي، اِن سوف که متعال و بلند مرتبه است بارها به چشم مي‌خورد.
12. جوزف آلبو، ikkarin- sefer ha، ترجمه اسحاق هاسيک (فيلادلفيا، 1946)، جلددوم، بخش 30، صص 96 و 97.
13. ريچارد تيلور، متافيزيک (Englewood Cliffs, 1963)، صص 96 و 97. اين اثر تيلور اساساً بحث جديدي را از اين موضوع طرح کرده است. وي مي‌گويد: اگر ذهن ما به صورت تصادفي تشکيل شده و جهان اتفاقي ايجاد شده است، پس ما چگونه مي‌توانيم از اين ذهن براي کشف نظم و طرح جهان استفاده کنيم؟ روش بحث تيلور مورد انتقاد شديد قرار گرفته است. در اين مورد ببينيد: بري کوگان، “يهوديت و جهانشناسي علمي معاصر: طراحي مجدد استدلال از راه نظم” در خلقت و پايان دوران: يهوديت و جهان‌شناسي علمي (لانهام، نيويورک و لندن، 1981) صص 155-97. قصدم از نقل‌قول از تيلور غير قابل انکار جلوه دادن نظر او نيست، بلکه نشاني از آن است که جست‌وجوي بي‌پايان براي برهان بر وجود خدا، براي خدايي است که به انسان عقل با آن اهميت را اعطا کرده است، نه براي اثبات يک نيروي ناپيدا و گنگ که، بنابه‌تعريف، ذهن ندارد.
14. سيمونشون (ويراستار)، herev-Magen va (اورشليم، 1960)، قسمت دوم، بخش4، صص 27-25.
15. اسحاق شمشت پرفت، پرسش و پاسخ، ويراسته آي اچ دايچس (نيويورک، 1964)، شماره157. به نظر مي‌رسد ابراهيم ابوالعافيه اولين منتقدي بوده که آموزه sefirotic را با عقايد مسيحي درباره تثليث مقايسه کرده است. ببينيد: موشه ايدل، ديدگاه‌هاي جديد، (نيوهيون و لندن، 1988)، ص xii و يادداشت‌ها.
16. مايکل ويشوگورد، “مرحله‌اي جديد در گفتگوي بين يهوديت ومسيحيت”، جودائيسم، 31 (1982)، 35565.
17. ارجاعات مقاله من را ببينيد: “نگرش‌ها به مسيحيت در شريعت و سنت يهود” در Gevurat haromah (مطالعات يهودي تقديم‌شده در هشتادمين تولد حاخام Moses Cyrus Weiler)، (اورشليم، 1987) صص xvii – xxxi.
18. ابداع واژه لاادري‌گري توسط هوکسلي در متني معروف اين‌گونه شرح شده است:
وقتي که به بلوغ فکري رسيدم و شروع به پرسش از خودم کردم که آيا من ملحدم، خداباورم، يا همه‌خداانگار؛ ماترياليست ايدئاليست؛ مسيحي يا آزادانديش؛ فهميدم هرچه بيشتر مي‌آموزم، پاسخ به اين سؤال سخت‌تر مي‌شود. سر انجام به اين نتيجه رسيدم که من در هيچ‌کدام از عقايد فوق حرفي براي گفتن ندارم، جز اينکه آزادانديش هستم. تنها چيزي که افراد خوب بر سر آن توافق داشتند همان بود که من در آن نظر ديگري داشتم. آنها کاملاً مطمئن بودند که به “شناختي” (gnosis) قطعي رسيده‌اند – کم‌وبيش مشکل خود را با وجود با موفقيت حل کرده‌اند؛ در حالي که من کاملاً مطمئن بودم که نتوانسته‌ام، و اعتقاد نسبتاً محکمي پيدا کردم که مشکل حل‌شدني نيست. [تي اچ هوکسلي، مجموعه مقالات، جلد5، صص 239 و 240]
19. جان استوارت ميل، سه جستار درباب دين (لندن، 1874).
20. اي اس براتيمن، مسئله خدا (نيويورک، 1930).
21. چالز هارتشورن، ديدگاه انسان نسبت به خدا (نيويورک، 1941).
22. سعديا گائون، الامانات و الاعتقادات، ترجمه ساموئل روز نبلات (نيوهيون، 1948)، بخش دو: 13، ص 134.
23. توماس آکوئيناس، آثار الاهياتي، بخش 1، طلب، 25، 4.
24. جرسو نايدز، ميلهاموت 3: 6. ببينيد: هري اسلونيسکي، مقالات (Cincinnati, 1967). اسلونيسکي بر اساس تفاسير کتب مقدس يهود الاهياتي برپايه “خداي محدود” پرورانده است. بدون شک مطالعه سطحي انجيل و ادبيات حاخامي برداشتي از خداوند به ما مي‌دهد که گويي او در تلاش عليه آنچه که “مقدر” است و خلقت او نيست، به کمک انسان نياز دارد.
25. بهترين بيان از دفاع اراده آزاد از توحيد از آنِ جان هيک است: شر و خداي عشق (لندن،1966). هيک بحث را اين‌گونه پيش مي‌برد که وجود شر جهان را عرصه‌اي مي‌سازد که در آن انسان با انتخاب آزادانه خوبي آن را براي خود جاودانه مي‌سازد. ببينيد: رونالد پاکستي، “خداي دوست‌دار: ملاحظاتي درباب کتاب شر و خداي عشق اثر هيک”، مطالعات ديني، 2، صص 255-268. پاکستي عليه هيک استدلال مي‌کند که در جهان شروري هست که به

پایان نامه
Previous Entries منابع پایان نامه ارشد درمورد انسان قابل شناخت، مصادره به مطلوب، مفهوم خدا Next Entries منابع پایان نامه ارشد درمورد طريق، خداي، شخصي، ساير