قوه و فعل‌اند. اين عقول چون از لحاظ وجودي محدودند و فعليتِ محضِ وجود را ندارند، نسبت به تمام معقولاتي که با آنها از لحاظ وجودي يکي نيستند، بالقوه‌اند.
در ميان اين عقول، عقول مفارق يعني ملائک چون از لحاظ رتبه وجودي نزديک به عقل محض‌اند، قوه‌اي هستند که هميشه بالفعل، مفاهيم يا صور عقلي‌شان را دارند و احتياج به تجربه حسي ندارند. اما عقل انسان چون از لحاظ وجودي از عقل الاهي دورتر است، همانند موجودات مادّي از قوه به فعل ميرود؛ يعني نسبت به معقولات بالقوه است و آنها را در خود ندارد و پس از تجرب? حسي است که نسبت به آنها بالفعل ميشود. عقل منفعل يا ممکن نيز هميشه نسبت به صورت‌هاي معقول بالقوه است.
براي صورت پذيرفتن عمل عقلي، وجود يک فعل، ضروري است. صور معقول بايد از مادّه منتزع شوند تا قابل ادراک عقلي باشند. در نظام مشائي، فقط موجود بالفعل ميتواند به موجود بالقوه، فعليت اعطا کند. به سخن ديگر، قوه عقلي بايد فعليتي داشته باشد که معقولات بالقوه را بالفعل کند. اين قوة عقلانيِ بالفعل براي توماس همان عقل فعال است. عقل فعال، تصاوير موضوع‌هايي را که حواس درک کرده‌اند پديد ميآورد و در آنها تغييراتي اعمال ميکند. اين اشراق، عمل انتزاع را انجام ميدهد و بدينسان، عنصر بالقوه کلي را که به طور ضمني در اين تصاوير وجود دارد، آشکار مينمايد و در عقل منفعل به عنوان “نوع منطبع” توليد ميکند. عقل منفعل به اين تعيني که عقل فعال ايجاد کرده عکس العمل نشان ميدهد و نتيجه آن “نوع” ظاهر ميشود که همان مفهوم کلي است.
توماس با ابنسينا و ابنرشد در اين‌که يک عقل فعال براي نوع بشر وجود دارد، مخالف بود. او اعتقاد داشت اين رأي از ارسطو نيست. به نظر توماس، چون اين‌ها معتقد بودند که عقل يا نفس ناطقه، ناقص و متحرک است و در نتيجه، وجودش را بهره‌مند شده است، فعليت ذاتي براي آن در نظر نميگرفتند. پس نتيجه گرفتند که بايد عقلي کامل و نامتحرک وجود داشته باشد که فعليت، ذاتيِ آن باشد و قدرت تعقل را به عقل انسان ببخشد. اين عقل جدا از عقل انسان است و عقل فعال ناميده ميشود.
توماس بر اين رأي بود که حتي اگر وجود اين عقل فعال مفارق را قبول کنيم، بايد بپذيريم که در نفس انسان قدرتي وجود دارد که از اين عقل فعال بهره‌مند است و ميتواند صورت‌هاي حسي را معقول کند. اصولاً هرگاه موجودات يا مبادي جهان‌شمول، عملي را انجام مي‌دهند، موجوداتِ جزئيِ فعال تابع آنها هستند. در عين حال، هر موجود اعمال خاصي را انجام ميدهد. بنابراين، حتي پس از در نظر گرفتن مبدئي جهان‌شمول براي تمام اعمال عقلي، همانند قابليت اشراق دهند? خداوند، بايد در هر انسان اصل فعالي را نيز در نظر گرفت که به فرد، معرفت عقلي بالفعل اعطا ميکند که همان عقل فعال است. چون معرفت عقلي هر شخص، ضرورت يک اصل فعال عمل کننده را در بر ميگيرد، پس هر کس داراي عقل فعال شخصي خود است و بي‌شمار عقول فعال وجود دارد، چون بي‌معناست که يک عقل فعال واحد براي همه افراد در نظر بگيريم.
علاوه براين، توماس معتقد بود که با پذيرش ديدگاه ابنسينا و ابنرشد مبني بر واحد بودن عقل فعال براي تمام افراد بشر، نمي‌توان تفاوت رأي و نظر را بين افراد بشر توضيح داد. همچنين در اين صورت، بيان مفاهيم و اعتقادات گوناگون نيز غيرممکن خواهد بود. او مدعي شد که با قبول نظري? ابنرشد، ديگر نمي‌توان گفت: “من فکر مي‌کنم” يا “او فکر ميکند”. همچنين اگر اين نظريه درست باشد، در نظر گرفتن مسئوليت اخلاقي براي افعال آزاد بي‌معنا خواهد بود.
به نظر وي، موضوع خاص عقل انسان، ماهيت موجودات است. انسان به دنبال درک چيستي موجودات است، نه کشف مثال آنها در خداوند. بر اين بنياد، عملِ عقلِ انسان، کشف نيست، بلکه انتزاع است؛ انتزاعِ چيستي موجودات و انتزاع مفاهيم عام و کلي از آنها و تعقل در باب آنها. اين نکته نيز يکي از اصولي است که معرفت‌شناسي توماس آکوئيني را از معرفت شناسي نوافلاطونيان مسيحي متمايز ميکند، زيرا آنان در پي کشف حقايق در مُثُلِ الهي از طريق اشراق الهي بودند.199
گفتار ششم: سياست و اخلاق در مکتب تومائي
چنانکه بيان گرديد ارسطو چالش‌هاي بنياديني را در برابر مسيحيت نهاده بود. آثار ارسطو بر عقل تکيه داشتند و آموزه‌هاي مسيحي بر ايمان. پرسش جدي آن بود که آيا عقل با ايمان سازگار است يا نه. در حالي که کساني مانند قديس آگوستين بر ايمان تکيه مي‌کردند و عقل را خودفريب و پرنقص مي‌انگاشتند، کساني چون قديس توماس، با پذيرش محدوديت و مرزهاي عقل بشري، دست‌يافتن آن را به حقيقت ايمان امکانپذير ميديدند.
رابط? ميان ارسطوگرايي و مسيحيت از سوي ديگري نيز مسأله‌ساز بود. اين امر باعث شده بود تا رويکرد مسيحيان نسبت به جهان تناقض‌آميز به نظر رسد. مسيحيان، بر پاي? آموزه‌هاي کتاب مقدس، جهان را آفريده لطف خداوند مي‌دانستند که آدمي با گناهان خود آن را آلوده و تباه کرده است. اما از آن‌جا که جهان بر اساس طرح و مشيت الاهي ساخته شده است، مسيحيان بايد موضعي مثبت‌تر نسبت به آن برگزينند. توماس آکوئيني در اين مسأله نيز باور داشت که جهان بر پاي? طرح الاهي ساخته شده و بر همين شالوده پيش ميرود. اين نشان? عشق خداوند به آدمي و تمناي او براي رساندن بشر به سعادت است. توماس با اين حال تأکيد مي‌ورزيد که سعادت واقعي و کامل تنها در لقاي خداوند پس از مرگ صورت خواهد بست. بنابراين، او مي‌کوشيد ميان سرنوشت جاودان? انسان و زندگي اين جهاني وي سازگاري برقرار کند؛ همچنين ميان آنچه ايمان اقتضا داشت و آنچه عقل به آدمي مي‌آموخت، ميان اعمالي که حاصل لطف الاهي است و کنش‌هايي که از سرشت آدمي برمي‌آيد، سازگاري نشان دهد. اين گوهر آموزه‌هاي توماس در سياست و اخلاق است200. آگوستين مي‌کوشيد شهر خدا را از شهر دنيا جدا کند؛ اما توماس تلاش مي‌کرد ميان کليسا و دولت رابط? تازه‌اي را برقرار نمايد. چنانکه خواهيم ديد همين ديدگاه توسط ماريتن بسط و گسترش يافت.
گفتار هفتم: مکتب تومائي در بستر تاريخ
فلسفه تومائي سنتي جز گرايشي حاشيه‌اي در سنتِ مدرسي در کنار پيروان اسکات و تسميه‌گرايان نبود. تاريخ‌نگاران از سه نقط? عطف مهم در تاريخ مکتب تومائي ياد کرده‌اند:
1. نخست از سد? سيزدهم ميلادي تا عصر اصلاح ديني؛ در اين دوره ديدگاه قديس توماس با مخالفت سنت‌گرايان روبه‌رو شد. به عنوان مثال در سال 1277م دانشگاه پاريس که در اختيار محافظه‌کاران بود، بحث دربار? آثار توماس را که به نظر آنها آميخته با آراي ابنرشد بود، ممنوع اعلام کرد. به ندرت در اين دوره متألهاني در بحث از آثار توماس جانب او را مي‌گرفتند.
2. از عصر اصلاح ديني تا سد? نوزدهم ميلادي؛ از اواخر سد? پانزدهم به بعد، براي نخستين بار مکتب تومايي با پيرواني فزاينده شکل ميگيرد201. در اين دوره، فلسف? وجود قديس توماس بيشتر ناديده گرفته ميشود و به آرايي از او که نزديک به آراي تسميه‌گرايان است، توجه ميشود. اما اين عصر شکوفايي فلسفه توماس است.
3. از اواخر سد? نوزدهم ميلادي تا نيم? نخست سده بيستم؛ در اين دوره است که گرايش تازه‌اي به فلسفه توماس پديد مي‌آيد و پيروان او نوتومائي خوانده مي‌شوند. 202
گفتار هشتم: معارضان فلسف? نوتومايي
تلاش‌ها براي تثبيت اقتدار فلسف? نوتومايي با مخالفت کساني روبه‌رو شد که بناونتوره203 فرانسيسکن و سوارز204يسوعي را به توماس آکوئيني دومينيکن ترجيح مي‌دادند. اين نزاع، صرفاً جدالي فرقه‌اي نبود. دو مشکل مهم در ميان بود که اين اختلاف را دامن مي‌زد:
1. نخست آن‌که منابع فلسفي عقيده در کليسا سنتاً همواره متنوع بوده است و انحصار آن در فلسف? توماس آکوئيني توجيه قانع‌کننده‌اي نمي‌يافت. اگر قرار بود به قرون وسطي بازگشتي صورت گيرد و بر اساس جهان‌بيني آن دوران، گذشته و آينده نگريسته و فهم شود، چرا براي نمونه، انديش? اهل تسميه205 يا متفکران مدرسي دور? دوم مدرس? سالامنکا206 کنار نهاده شود و صرفاً ارسطوگرايي قديس توماس مبنا قرار گيرد؟ اين پرسشي است که تلويحاً از اتين ژيلسون، تاريخ‌نگار برجست? فلسف? قرون وسطي پرسيده شد. به همين سبب بود که ژيلسون تأکيد مي‌کرد فلسفه‌هاي قرون وسطي بايد در مقام کليتي متنوع در نظر گرفته و تنوع آن نيز به رسميت شناخته شود. تا پيش از سد? بيستم، فلسفه قرون وسطي به طور کلي در دانشگاه‌ها ناديده گرفته مي‌شد.
2. سرچشمه ديگر مخالفت با فلسفه نوتومايي خود کليسا بود. کليسا با اين نظر که الهيات مدرسي تنها شکل مقبول الهيات است ناسازگار بود. در سده نوزدهم، هم‌چون سد? هفدهم، رقابتي کلاسيک ميان الهيات نظام‌مند (سيستماتيک) و الهيات تاريخي در جريان بود. با پايان جنگ جهاني دوم، علاق? تازه‌اي به نوشته‌هاي آباي يوناني پديد آمد؛ از جمله به دليل غنا و تنوع درون‌مايه‌هاي فلسفي آنها که به انتشار کتاب‌ها و مجلاتي چون سورس کرتين207 در سال 1943م و سرانجام شوراي واتيکان دوم انجاميد. اين بازگشت به آباي يوناني با بازگشت به متون مقدس نيز همراه بود. پيوس دوازدهم ممنوعيتي را که پيوس دهم براي پژوهش در کتاب مقدس گذاشته بود، برداشت. کتاب مقدس اورشليم بر اساس متن‌هاي عبري و يوناني به جاي متن لاتين نشر يافت. شوراي واتيکان دوم، در پي بازگشت به کتاب مقدس و نظريات آباي کليسا بود و اين به معناي شکست الهيات قديم مدرسي فهميده مي‌شد.
از آن سو، فلسفه نوتومايي خود را در برابر تاريخمندنگري208 فلسفه‌هاي جديد مي‌نهاد. در سد? هجدهم، طلاب علوم ديني تحت تأثير دکارت قرار گرفته بودند. در سد? نوزدهم، اهل علم کليساي کاتوليک در آلمان مي‌کوشيدند تا الهيات را در قالب نظام فکري ايمانوئل کانت و فردريش هگل بريزند و نوسازي کنند؛ کاري که موجب محکوم شدن آنها از جانب کليساي رم شد. در دوران جمهوري سوم در فرانسه، ارجاع دادن به کانت براي دانشگاهيان امري الزامي بود. نفي سرسختان? فلسف? کانت از سوي ژاک ماريتن و ديگر نوتومائيها را بايد در چنين سياقي فهميد.
همچنين کسان ديگري بودند که فلسف? نوتومايي را به پرسش مي‌گرفتند. آنها استدلال مي‌کردند که آئين کاتوليک بايد مجاري ديگري را براي انديش? فلسفي با تأکيد بر زمان کنوني پيدا کند. اين منتقدان بيشتر متفکراني غيرمذهبي و نيز متأثر از هانري برگسون بودند. هانري برگسون در مسير فلسفي خود به تدريج به آئين کاتوليک نزديک‌تر شد و خود سرانجام در اواخر عمرش به آئين کاتوليک گرويد. ماريتن خود از شاگردان برگسون بود و اذعان مي‌کرد که برگسون وي را از علم‌گرايي209 حاکم در آن دوران رهانيده است. اما بعدها او از انديش? برگسون نيز گسست، زيرا آن را خلاف نظام فلسفي توماس آکوئيني يافت. انديش? کاتوليک به اشکال گوناگون در نيم? نخست سد? بيستم بازسازي و صورت‌بندي تازه شد. فلسف? نوتومايي تنها يکي از آن اشکال بود. براي نمونه، گابريل مارسل210، منظومه‌اي فلسفي را آفريد که اگزيستانسياليسم مسيحي نام گرفت.
فصل سوم:
مباني نظري فلسفه سياسي ماريتن
مبحث اول: چارچوب کلي نظري? ماريتن در فلسف? سياسي
پيش از پرداختن به بنيادهاي فلسف? سياسي ماريتن در اين مبحث به انديشههاي عمومي ماريتن بويژه مفهوم “جامع? نوين مسيحي” در برداشت او اشاره ميکنيم تا زمينه براي بررسي مباني او فراهم شود.
ژاک ماريتن آراي بديعي در زمين? آنچه خود “الهيات سياسي”211 خوانده، يعني رابط? سياست و مذهب، دموکراسي و مسيحيت و مقوله‌هايي چون شهروندي و فردگرايي دارد. ماريتن را فلسفه‌ورزي در درونِ “شهر” خوانده‌اند که ضرورتاًٌ توجه خود را به پاره‌اي عناصر و عوامل زندگي مدني معطوف ميکند، يعني فرهنگ و تمدن، دين، سياست و دموکراسي. ماريتن به فرهنگي در سد? پيشين تعلق داشت که “فرهنگ پروژه”212 ناميده شده و ويژگي آئين کاتوليک ده? سي و چهل سد? بيستم به شمار آمده است. او در کتاب “انسان‌گرايي تمام‌عيار”213 نوشت که در پي “ِ مسيحيتي نوينِ تاريخي و مطلوب ” است؛ “نظامِ نوينِ اين‌جهاني مسيحي” که “سراسر بر همان اصولي بناشده باشد که مسيحيتِ قرون وسطي، و
